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        哈貝馬斯:黑格爾的現代性觀念

        選擇字號:   本文共閱讀 2410 次 更新時間:2016-03-30 20:43:07

        進入專題: 哈貝馬斯   黑格爾  

        哈貝馬斯  

           一

           1802年,黑格爾開始思考康德(I. Kant)、雅可比(F. H. Jacobi)和費希特(I. H. Fichte)的思想體系,他的出發點是知識與信仰的對立。他打算從主體性哲學內部將主體性哲學擊破。不過,從嚴格意義上講,黑格爾這樣做時前后并不一致。黑格爾依靠的是對啟蒙時代的診斷,這使得他構想出了“絕對”概念——即(不同于反思哲學),把理性作為一體化的力量:

           “文明發展到今天,古代的哲學與實證宗教的對立,即知識與信仰的對立,已經被轉移到了哲學內部。但是,取得勝利的理性是否會遭遇與野蠻人一樣的命運呢?野蠻人表面上是征服了文明人,可實際上卻受到文明人的控制。作為統治者的野蠻人,或許在表面上掌權,而在精神上,他們卻失敗了。只是在某種被限定了的宗教觀念里,啟蒙理性才在與信仰的對立中大獲全勝。如此一來,勝利就變成了這樣:理性忙于與之爭斗的實證因素不再是宗教,而獲勝了的理性也不再是理性”。

           黑格爾確信:在康德和費希特那里達到高潮的啟蒙時代,不過是建構起了一個理性的偶像。它錯誤地把知性或反思放在了理性的位置上,并進而將有限上升為絕對。反思哲學的無限性事實上是由知性來設定的,是一種否定有限的合理性:  

           “由于是知性設定了無限,知性便把無限作為有限的絕對對立面:而反思由于否定了有限之后,已將自身上升到理性的高度,此時又將自已降格為知性,因此,它把理性活動當作對立面。而且,即便是在這種倒退中,它(反思)依然要求具有合理性”。

           黑格爾在談論“倒退”時毫無保留,由此也可以看到,他在不知不覺之中忽略了他本來想要說明的東西:一種超越絕對知性的理性能夠采取強制的手段把理性在話語過程中必然要出現的矛盾統一起來。對此,黑格爾首先應該進行論證,而不是假設。同樣,促使黑格爾假設一種一體化絕對力量的,不是論據,而是他個人的生活經驗——也就是說,是他在圖賓根、伯爾尼和法蘭克福等地積累起來的關于時代歷史的危機經驗,這種危機經驗經過加工,一直延續到黑格爾的耶拿時期。

           眾所周知,在圖賓根神學院時期,黑格爾和他的青年伙伴都是當時自由主義運動的信徒。他們直接面對的是宗教啟蒙的緊張氛圍,他們還積極參與和以神學家施托(Gottlieb Christian Storr)為代表的新教正統派的論辯。在哲學上,他們把康德的道德哲學和宗教哲學當作榜樣;在政治上,他們則把法國大革命所普及開來的思想觀念作為指南。這樣,神學院里嚴厲刻板的生活秩序就成了導火索:“施托的神學、神學院的規定以及為他們提供保護的國家憲法,對大多數(神學院學生)而言,都是革命的對象。” 在黑格爾和謝林當時所從事的神學研究中,這種反叛沖動還比較克制,他們主張對原始基督教加以改革。他們將之——“把道德引入民族的宗教生活” ——歸因于耶穌的意圖實為他們自己的創造。由此,他們不但反對啟蒙派,也反對正統派。這兩者都利用詮釋《圣經》作為歷史批判的工具,雖然各自追求的目標截然不同——要么如萊辛所說,為理性宗教辯護,要么為嚴厲的路德宗教辯護。 正統派由于已經處于守勢,不得不采用其對手的批判方法。

           黑格爾的立場與這兩派截然不同。和康德一樣,黑格爾把宗教看作是一種“實現和確證由理性賦予的權利的力量”。 但是,只有當宗教侵入個體的靈魂和民族的道德之中,只有當宗教存在于國家機構和社會實踐當中,只有當宗教使得人們的思維模式和行為動機感受到實踐理性的律令并將之牢記在心,上帝的觀念才能獲得這樣一種力量。宗教只有作為公眾生活的之一部分,才能賦予理性以實踐力量。黑格爾從盧梭那里獲得啟發,為真正的民眾宗教(Volksreligion)提出了三種規定:

           “其教義必須基于普遍理性;必須保持想象力、心靈和感性的鮮活;必須如此構成,以便形成一切生活的要求和國家的公共行為”。

           自法國大革命以來,對理性的熱情崇拜也是顯而易見的。這就可以解釋青年黑格爾神學著作中的兩面性:既反對東正教,又反對理性宗教。它們似乎是相互補充的,也是最終超越了啟蒙局限的啟蒙動力的片面結果。

           對青年黑格爾而言,倫理實證論是時代的標志。黑格爾認為,凡是僅靠權威而沒有將人類價值融入道德的宗教,都是實證的。 凡是信徒通過工作而不是通過道德行為就可以獲得上帝仁愛所依賴的律令,都是實證的;對在彼岸獲得補償的希望是實證的;把掌握在少數人手中的教義從所有人的生活和所有權中分離出來,是實證的;把宗教知識從大眾拜物信仰中分離出來,以及僅僅依據個人的權威和杰出行為而曲線求得的倫理,是實證的;對絕對合法化行為的保障和威脅,是實證的;最后,把私人宗教從公共生活中分裂出來,更是實證的。

           如果這些就是正統派所維護的實證性信仰的特征的話,那么,哲學派別就應該很容易應付了。哲學堅持這樣一個基本命題:宗教自身沒有任何實證性,它的權威來自于人類的普遍理性,“如果每個人都注意到了他自己的義務,他就會認識和感受到他自己的義務”。 不過,黑格爾反對啟蒙思想家,因為他們認為,純粹理性宗教和拜物信仰沒有什么不同,都是一種抽象,原因在于,它無法引起人們內心的興趣,影響人的感覺與需要。它所導致的同樣不過是另一種私人宗教,因為它脫離了公共生活的制度,激發不起半點熱情。只有當理性宗教出現在公共節日和崇拜之中,只有當它與神話結合起來并滿足了心靈和想象時,以宗教為中介的道德才能“融入國家的整個機制。” 只有在政治自由——“能引起和維持強大信念的民眾宗教總是與自由攜手而行”——的環境中,理性才能在宗教中獲得客觀形式。

           因此,啟蒙運動只是正統派的對立面。后者堅持實證性的教義,前者則堅持理性律令的客觀性。二者都使用同樣的手段批判《圣經》,都堅持一種分裂的狀態,都無法把宗教塑造成一個民族的倫理總體性,也無法激發起一種政治自由的生活。理性宗教如同實證宗教一樣,也是從某種對立的東西出發——“這就是從我們應該是但卻不是的東西”。

           黑格爾還批判了當時政治環境和國家機構中出現的這類分裂——特別是統治瓦特的伯爾尼市政當局的法律、符騰堡議會的選舉法律以及德意志帝國的憲法。 如同原始基督教教義的鮮活精神從當時已經實證化的正統派中消失一樣,在政治領域,“這些法律也已經喪失了它們先前的活力,而且現今的生命活力也不知道如何在法律中將自己具體表現出來”。 已經實證化的法律形式和政治形式變成了一種異化的力量。1800年前后,黑格爾認為,宗教和國家都十足機械化了,變成了一個時鐘,變成了一架機器。

           這就是促使黑格爾從先驗的角度把理性理解為一種力量的時代動機。按照黑格爾的理解,理性作為一種力量,不但能夠使生活關系系統發生分裂和破碎,還能將之重新統一起來。在正統派與啟蒙派的沖突中,主體性原則導致了一種實證性,至少又引起了一種想要克服實證性的客觀要求。但是,黑格爾如果想要貫徹這種啟蒙辯證法的話,他首先就必須說明,如何才能用實證性自身所依靠的原則來闡釋清楚對實證性的揚棄。

           二

           黑格爾在他的早期著作中考察了理性的和解力量,而這種理性是不可能從主體性中推導出來的。

           當黑格爾考慮到由反思帶來的分裂時,他反復強調的是自我意識的權威性。現代的“實證”現象表明,主體性原則是一種統治原則。因此,啟蒙運動所引起并強化的當代宗教的實證性和道德實證主義,都反映了“時代的困境”,而“在時代困境中,人要么成為客體遭到壓迫,要么把自然作為客體加以壓迫”。 理性的這種壓迫特征普遍存在于自我關系的結構當中。所謂自我關系,就是將自身作為客體的主體關系。的確,基督教已經克服掉自身的猶太教實證性;新教也已經將自身的一些天主教實證性克服掉了。但即使在康德的道德哲學和宗教哲學中,也還存在著一些實證性因素——這是理性自身的啟蒙因素。在這種情況中,黑格爾認為,“原始莫臥兒人”與現代性的理性之子不同,前者臣服于盲目的統治,后者則只遵從自身的義務。不過,這種差別并不在于野蠻與自由,而是在于:   

           “前者被他人統治,而后者被自身統治,兩者又都同時是其自身的奴隸:對特殊而言——不管是沖動、傾向、病態之愛還是感性,普遍性都必定永遠是異在或客體。這里仍殘留著無法消除的實證性,它最終將使我們震驚,因為這種普遍義務的內涵具有一種特殊的義務:既限制矛盾,同時又是矛盾自身,并且為了一種普遍性形式而固執地追求一種片面性”。

           在論《基督教精神及其命運》(Geist des Christentums und sein Schicksal)的同一篇文章中,黑格爾構提出了“和解理性”這一概念,這可不僅僅是在表面上消除了實證性。黑格爾以作為命運的懲罰為例,闡明了這種理性如何讓主體感覺到它是一種一體化的力量 。黑格爾把這樣一種社會狀況稱為“倫理的”,以區別與“道德的”(社會狀況):在倫理的社會狀況下,所有的社會成員都享有權利,其要求也得到了滿足,而且不會危及他人的利益。一個侵犯和壓迫他人生活從而破壞了這種倫理關系的罪犯會發現,生命力被他的行為異化成了敵對的命運。他必須將遭到壓制和分裂的生命的反抗力量看作是一種命運的歷史必然性。這種生命力使罪犯理應受罰,直到他認識到,他人生命的毀滅即是他自己生命的缺失;否認他人生命,即是自身的異化。在命運的因果性中,人們對倫理總體性的破裂有了清楚的意識。只有當分裂生活的否定性經驗中出現了對業已失去的生命的渴望,并且迫使參與者重新認識到他人存在的分裂即是對自身本質的否定時,分裂的倫理總體性才會得到同一。這樣,雙方才會看透對方的強硬立場,認為它是從他們共同生活環境中分離和抽象出來的結果。而在他們看來,這個共同的生活環境正是他們生存的基礎。

           因此,黑格爾把抽象的道德法則和(針對)具體犯罪語境(而制定的)完全不同的法律兩相對照,后者是由于預設的倫理共同體發生分裂而產生出來的。但公正命運的進程并不能從作為自由意志的主體性原則中推導出來,這和實踐理性法則是一樣的。相反,命運的動力來自對主體間生活語境對稱性和相互承認關系的破壞,在這種生活語境中,某個部分如果自己孤立起來,就會造成所有其他部分的自我孤立和從共同生活中疏離出去。主客體關系正是產生于主體間性生活世界中的分裂行為。主體將這種主客體關系作為異化因素,至少是后來才被引入主體間關系當中,而主體間關系具有的是主體間相互理解的結構,而不是單個主體的對象化邏輯。“實證因素”因此也呈現出了不同的意義。把有限變為無限,再也不能依靠高度膨脹的主體性,因為它的要求已經過分,而是要依靠一種異化的主體性,因為它脫離了共同的社會生活。由此導致的壓制,應該追溯到主體間平衡狀態的扭曲,而不是對一個成為客體的主體的征服。

           黑格爾不可能從認知主體的自我意識或與自身的反思性關系中獲得和解的內容,也就是說重建破裂的總體性。但是,一旦黑格爾把理解的主體間性關系當作出發點,他就錯過了現代性自我確證的目標:根據源于實證性因素的原則,也就是從主體性出發,來克服實證性。

           如果考慮到青年黑格爾是通過把他生活的現代社會比做希臘文明的衰落時期來解釋已經實證化的生活關系,我們對上述結論也就不會太驚訝了。黑格爾認為,他所處的時代的特征是古典模式發生了崩潰。因此,為了調和四分五裂的現代,黑格爾預設了一種倫理總體性,它不是從現代性土壤中生長出來的,而是源于原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化。

        黑格爾用“愛和生命”中表現出來的主體間性的一體化力量,來反抗以主體為中心的理性的權威。主客體之間的反思關系,被(最廣義上的)主體間的交往中介所取代。生動的精神是建立一種共同性的媒介,在這種共同性當中,一個主體既懂得與其他主體取得一致,又能夠保持其自我。(點擊此處閱讀下一頁)

            進入專題: 哈貝馬斯   黑格爾  

        本文責編:gouwanying
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        文章來源:哈貝馬斯著,曹衛東譯,《現代性的哲學話語》,譯林出版社,2005年。

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