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        韓星:反專制:儒家思想的一個重要傳統

        選擇字號:   本文共閱讀 4192 次 更新時間:2005-06-14 01:15:05

        進入專題: 儒學  

        韓星 (進入專欄)  

          

           前言:認清儒學與御用儒學的區別

          

           關于儒學與傳統政治文化的關系問題,從五四新文化活動以來就一直以激進的反傳統主義思路一邊倒地進行著對儒學的極端否定,即是在上世紀末出現了為一些人譏諷的“文化保守主義”的思潮,實際上并沒有改變許多人把傳統政治的罪惡算在儒家頭上的做法。時下,有人仍然認為中國所經歷的二千年是歷代封建王朝利用孔子儒家思想進行統治的專制時代,孔子儒學是維護封建專制統治的意識形態,給孔子背上了為專制統治提供理論基礎,維護封建統治者利益的罪名,還發明了一個“專制儒學”的名詞。甚至有人一言以蔽之:“中國傳統文化就是專制主義”。

          

           說到“專制”,這是一個政治學的概念,在中國歷史上政治的專制是不可否認的,是秦始皇開的頭,發展明清之后為甚,至于過去流行的儒家“思想專政”一說,是沒有認真研究和客觀分析歷史的“時論”、“政論”,現在需要進一步從歷史上進行澄清。

          

           我并不否認儒學在歷史上某些時段被統治者作為統治思想時確實受到了“專制”的感染,但“專制儒學”這個提法本身就不通,儒學作為學說是不可能專制的,既然能夠專制那就已經不是儒學或者不是純粹思想意義上的儒“學”了,而是成為了意識形態。儒學之成為意識形態不是儒學的常態,而是儒學的變態。正如馬克思主義和被國家意識形態化、教條主義化了的馬克思主義根本不是一回事一樣,也自然不能讓馬克思、恩格斯來承擔發生在這些國家的事情后果。

          

           儒學一直就不是一個非常單純的思想體系,在孔子本人當然是統一的,自成體系的。但他以后就不是這樣了,而是越來越分化、分蘗。學派分化,如長江大河容納百川,川大了勢必泥沙俱下,而每一個時代有良知,有抱負的儒者所致力的首先的正本清源,激濁揚清。功能分蘗,承擔了越來越多的政治的、文化的,乃至經濟的責任,其道統也就不免被架空,這決不是所有儒者的責任。另外,中國歷史上是有政治上的正統儒學和思想上的正統儒學,前者可能有專制的傾向,后者則正是從思想上反對專制的。二者反映的應該就是政統和道統的張力,這正是解答儒學與專制關系時往往所忽視的。

          

           中國的專制主義主要應由法家負主要責任,很大程度上是秦漢以后形成的王霸道雜之的政治文化主體模式的結果,是先秦荀子一系的經過董仲舒完成的儒學發展的一種傾向,決不是儒學的全部。后儒把董排除在儒學正統之外是有原因的。這里,我想做的就是通過歷史的考證,說明反專制也是儒學的一個重要傳統之一,而且特別能夠表現儒家的精神。

          

           儒家反專制的方式有積極的、直接的、對抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種,前者往往是在社會處于上升或基本正常狀況下儒者所采取的方式,后者往往是在社會處于下降或沒落的情況下儒者所采取的方式。從具體內容上看,儒家反專制包括批判專制政治和和專制思想,批判社會暴力和社會腐敗,強調王道理想,倡導德治禮治,反對霸政,譴責酷刑苛法,注重民本和教化,立足社會進行改革,緩和社會矛盾,維護社會正常秩序,以“儒道”為標準,接受小康,向往大同。以上這些方式和內容在不同的時代、不同地域和在不同儒者身上有不同的側重點。

          

           一、先秦儒學的社會批判精神

          

           儒學一出現就鮮明地表現了一種社會批判的精神。所謂社會批判精神或叫抗議精神,可以包括三層意思:一是政治批判;二是作為社會良知,對社會的批判;三是文化傳承、文化批判精神。①

          

           先秦儒學產生在一個禮崩樂壞的時代,社會動蕩的時代,孔子及其弟子雖然一無政權,二無實力,卻能夠勇敢地發表言論,批評與勸諫當時的時君世主,使各國的君主官吏都不敢小看他們,原因便在于孔子一定程度上表達了大多數人的思想和愿望。儒家的創始人孔子面對禮崩樂壞的社會現實,毫不隱晦地表示他對西周禮樂的心想往之,批評當時“天下無道,則禮樂征伐自諸侯出”,并正話反說,“天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。”(《論語·季氏》)這是對當時社會的總評。當季康子問政于孔子,孔子直言不晦地說:“子為政,焉用殺?”否定了季康子欲以刑殺為政的動機。孔子思想遠接西周禮樂文化,近承春秋德禮思潮,在文化上多持批判繼承的態度。如他對管仲、子產、晏嬰等春秋賢能人物就敢于批評,也善于傳承其有價值的思想。在批判的基礎上他提出要行仁政,不要暴政,及不迷信怪力亂神,始終強調民為邦本,提倡重民、愛民、富民、保民,提出“省刑罰”、“薄稅斂”、“使民以時”、“博施濟眾”等主張。提倡人道主義、獨立人格,把人從神權的統治下解放出來;尊崇堯、舜這樣的圣君,而貶斥桀、紂那樣的暴君。到了子思、孟子,這種精神得到了更進一步的弘揚,發展成為維護道德理想和人格尊嚴,抗節守道,不降其志的剛風傲骨。對戰國時代“損禮讓而貴戰爭,棄仁義而用詐譎”(劉向《戰國策書錄》)的社會進行大膽批判,對王者表示出一種高傲的風骨。這些在《孔叢子》《孟子》等文獻中都有不少記載,新近發掘的郭店儒簡中有《魯穆公問子思》一文,其中記載“魯穆公問于子思曰‘何如而可謂忠臣’? 子思曰:‘恒稱其君之惡者,可謂忠臣矣’”(敢于批評君主的人才算是忠臣)。

          

           在對待君主的態度上,先秦儒者有著明確的“道統”意識以與君主所代表的“政統”形成兩個相涉而又分立的系統。以政統言,王侯是主體;以道統言,則師儒是主體。后來“德”與“位”相待而成的觀念就由此而起。② 理想的儒者是君相師儒。孔子將君臣間相互關系原則區分開來,在說“君君臣臣”的時候,還強調的是君臣雙方的責任和義務,所謂“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》),說明君與臣是對等的、互為條件的。在孔子那里,臣對君的“忠”是有條件的,“所謂大臣者,以道事君,不可則止。”(《論語·先進》) 這樣,就把君臣關系統攝于更高的“道”這么一個價值理想上。“道”成為君臣關系存在的前提,喪失了這個前提,臣的一方完全可以終止君臣關系的,臣是有主動權的。郭店儒簡《語叢一》云:“君臣,朋友其擇者也......友,君臣之道也。”即是說君臣關系是一種朋友間的相互選擇關系。《語叢三》還說:“父亡惡,君猶父也,……所以異于父,君臣不相在也,則可已;不悅,可去也;不義而加諸己,弗受也”,都把君臣關系看成與父子不同的朋友關系。

          

           思孟學派把“道統”與“政統”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立,認為“道高于勢”、“德尊于位”。《中庸》說:“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉。”認為禮樂的制定需要德位統一,也就是儒者與君主的合作。孟子說:“古之賢王好善而忘勢,古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢,故王公不致竟盡禮,則不得亟見之。見且由不得亟,而況得而臣之乎?”(《孟子·盡心上》)又說:“以位,則子君也,我臣也,何敢與君友也;以德,則子事我者也,奚可以與我友。”(《孟子·萬章下》)他還把這種態度表述為:“君之視臣如手足;則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。”(《孟子·離婁下》)這樣的原則貫徹到底就是:“君有過則諫,反復之而不聽,則去。”“君有大過則諫,反復之而不聽,則易位。”(《孟子·萬章下》)“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)這在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時代,君權日益膨脹,出現這種思想,確實是難能可貴的,而且對后世封建君主專制條件下,出現某些敢于抗橫某些暴君獨夫的諍臣志士起了有益的影響。顯然,孟子這些思想是有一定民主意義的。

          

           荀子也說:“從道不從君。”(《荀子·臣道》)以道的價值理想,作為士人的指導思想,而不是權勢和利益。這樣,就能夠做到“君子立志如窮,雖天子三公問正(政),以是非對。”(《荀子·大略》)荀子還把“道統”與“政統”的分立具體化為“圣”與“王”的并立:“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣,故學者以圣王為師。”(《荀子·解蔽》)“圣”是人倫道德的承擔者,“王”是政治制度的奠定者;只有二者合作,才能治理好天下。顯然,這種“合作”是一種理想,而他就以這理想作為天下的最高標準。這樣,不但“圣”和“王”之間構成了張力,理想與現實也形成了緊張。當然,荀子在堅守儒家道義理想的前提下也不得不現實一些,因為畢竟歷史條件發生了變化,所以在荀子那里就開始為君子提出了實際的可操作的“為臣”之道:“君有過謀過事,將危國家隕社稷之懼也;大臣父兄,有能進言于君,用則可,不用則去,謂之諫;有能進言于君,用則可,不用則死,謂之爭;有能比知同力,率群臣百吏而相與強君撟君,君雖不安,不能不聽,遂以解國之大患,除國之大害,成于尊君安國,謂之輔;有能抗君之命,竊君之重,反君之事,以安國之危,除君之辱,功伐足以成國之大利,謂之拂。故諫爭輔拂之人,社稷之臣也,國君之寶也,明君之所尊厚也,而闇主惑君以為己賊也。”(《荀子·臣道》)這就是荀子所說的“臣道”,雖然是在為君的前提下,但也不是絕對的被動。不過,應該看到,在荀子這里,臣的地位開始降低,儒家之“道”有“術”化的趨向,即在價值理想與現實存在的矛盾中,荀子不得不放棄某些理想,以適應社會現實,開始了價值理想工具化的歷程,秦漢一些儒者就是沿著荀子的理路前進的。

          

           先秦儒者“道高于勢”、“德尊于位”的思想和精神當然有其特定的社會歷史條件的。在當時諸侯紛爭的時候,各國君主為了互相爭霸,盡力爭取具有思想和聲威的士人,借以增強自身的政治號召力,這樣就使士人的社會價值得到了充分實現,也就迫使現實政權對他們的價值有足夠的認識,士人的社會地位就自然高了。據《史記·魏世家》載:文侯受子夏經藝,客段干木,過其閭未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏,或曰:“魏君賢人是禮,國人稱仁,上下和合,未可圖也。” 文侯由此得譽于諸侯。可以看出儒家學者對文侯的積極影響和文侯由于尊禮有道之士而獲得的社會收益。

          

           又《淮南子·修務訓》載:“段干木辭祿而處家,魏文侯過其閭而軾之。其仆曰:‘君何為軾?文侯曰:‘段干木在是,以軾。’其仆曰:‘段干木布衣之士,君軾其閭,不已甚乎?’文侯曰:‘段干木不趍勢利,懷君子之道,隱處窮巷,聲施千里,寡人敢勿軾乎!段干木光于德,寡人光于勢;段干木富于義,寡人富于財。勢不若德尊,財不若義高。干木雖以己易寡人不為,吾日悠悠慚于影,子何以輕之哉!’其后秦將起兵伐魏,司馬庾諫曰:‘段干木賢者,其君禮之,天下莫不知,諸侯莫不聞。舉兵伐之,無乃妨于義乎!’于是秦乃偃兵,輟不攻魏。” 這似乎表明魏文侯已經接受了儒者“道高于勢”、“德尊于位”的觀念,并自覺地貫徹的行動當中。

          

           先秦儒家的德治思想也是對專制政治的一種抗議和制約。《論語·為政》說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”是說以“德”的原則為政,就會如同北極星一樣,自在其所,而群星都拱衛于四周。孔子把“德治”的關鍵放在統治者“身”上,也就是說,“德治”之“德”,主要是對統治者的要求,即當政治國者應以自己的道德表率和示范作用來教育和感化百姓,而不是把目光朝下去要求百姓。他還說:

          

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