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        趙汀陽:一種對存在不惑的形而上學

        選擇字號:   本文共閱讀 3056 次 更新時間:2013-06-17 22:39:27

        進入專題: 形而上學  

        趙汀陽 (進入專欄)  

          

          從理解世界到理解意識,再到理解語言,形而上學的線索走的是一條唯心論道路。胡塞爾試圖論證的不僅是主觀性能夠構造出客觀性,而且只有在主觀性之中才能夠構造出客觀性;于是,存在的客觀性就總是內在于意識而直接顯現的。對于維特根斯坦來說,這種我思其實仍然是心理學式的主體,而真正的主體必須是徹底形而上學化的主體,不能含有心理學成分。維特根斯坦找到了語言:語言不是我思,卻是決定我思之可能所思的形式。有意義的世界是語言所定義和構造的:語言并非世界的再現,而是構造了世界的顯現。語言本身就蘊含世界,而且本身就具有客觀性,不會為心理活動所拖累。這樣就更徹底地解決了客觀性問題。盡管后期維特根斯坦放棄了“語言圖像論”,但并沒有放棄語言的決定性地位,而是轉向了“語言實踐論”,就是說,人們在語言游戲不斷演變的實踐中不斷調整所理解的世界。

          通過知識論路徑來討論的形而上學,幾乎是在不同方面去證明唯心論才是成熟的理解方式,同時順便證明唯物論是不成熟或質樸的理解方式(唯物論非常接近人們對世界的日常理解)。在很大程度上,唯心論的成就表現為確認本體(noumena)并不在現象(phenomena)背后,而就在現象之中;并且,本體是思想所構造的思想對象,而不是思想無法理解的實在,也就是說,本體不是被給予思想的,而是思想構造出來的。希臘人早已把noumenon 定位為所思之物,但沒有能夠確定它是思想構造出來的內在對象,還是思想試圖探究的外在存在。作為感知的經驗現象,phenomenon 顯然事關noumeno,但只是相關而已,并不能直接說明noumenon。那么,noumenon 到底在哪里?是什么樣的?是思想所造還是事物本身?這些是老問題。現代唯心論者發現,既然本體不可能通過現象而被給予,因此本體只能是思想所造;證據是,我思是無疑的(笛卡爾論證),我思確實在意向著確定的東西(胡塞爾論證),我們還確實談論著某種共同理解的東西(維特根斯坦論證)——這些就是本體乃思想所造之明證。唯心論成功了。

          我們在對唯心論的精妙思想贊嘆之余,卻仍然感到不安:即使超越了懷疑論,那些似乎絕對可靠的哲學原理仍然對真實世界無所言說。唯心論所說的世界只不過是知識所構造的世界,是思想的自述,是思想講解它的所思世界。就像維特根斯坦所指出的,我們只不過唯我論地(至少也是唯心論地)說明了“我的世界”,我們并沒有說出多于我們所思的事情。(參見維特根斯坦,5. 6 - 5. 641)正是在這個意義上說,唯心論的成就僅限于思想對所思的自述,而對世界并無所言說。換個角度看,因為唯心論只關心所思的世界,因此并沒有注意到也不知道實在世界對我們說了什么;即使聽到了,也無法聽懂實在世界之言說。作為精煉的經驗知識,科學傳達了“現象”所說的;作為純粹的反思知識,形而上學說出了所思之義,但二者都對超越的世界之所示無所言說。如果思想不理會超越在唯我論世界之外的真實世界,我們如何解釋我們之所在、所是、所依、所為呢?假如中國古代哲學家無論是孔子、老子還是墨子,聽說了笛卡爾的理論,估計一定會說:笛卡爾的我思只證明了“我在”,卻有說明“我在做什么”,而“我在”的全部意義只能由“我在做什么”去說明。我們每一個存在動作或者每一個存在狀態都是與超越的存在者打交道,我們在超越的世界中得到存在,而不是存在于所思之中。既然我們首先存在于真實世界中,那么首要的問題就是與真實世界交往,而不是去反思知識。有趣的是,海德格爾也意識到了比知識更基本的在世問題。盡管其與中國哲學的追求相去甚遠,但仍然在問題上形成一種有意義的呼應。海德格爾試圖越出思想的自述去言說存在,這一點可以看作是海德格爾對現象學的背叛,但也可以看作是他對胡塞爾現象學的批評和超越(海德格爾有理由批評胡塞爾現象學沒有觸及真正的存在問題)。

          現在要說說中國的形而上學,那是一種與存在的困惑無關的形而上學,一種求道的形而上學。這里準備討論的道的形而上學之所以籠統地稱之為中國的形而上學,因為它幾乎是所有中國古代哲學家共同承認的形而上學觀點,很難歸于某個哲學家的名下,也許大概可以說是基于《易經》的百家共同理解。這種道的形而上學與對存在的驚訝無關,更準確地說,對存在之為存在毫不驚訝,它把世界之存在看作是理所當然的;相反,對人的所是所為卻多有疑問。道的形而上學有著完全不同于西方形而上學的追問方向:它對存在不設問;相反,它試圖站在最大存在的位置上對人設問,質疑人而不質疑天。人以天為存在條件、根據和限度,天是人的界限,所以人不可能質疑天,而天能質問人。從天的角度要問的就是,人之所為是否是對天的正確回應,或者,人的存在方式是否是天的存在方式所允許的。從天的角度質問人仍然需要由人來問,因此是人替天在問人,而人要能夠替天問人,就必須知天道。有人知道,別人才得以聞道,人們才得以行于道。

          特別值得注意的是,道的形而上學的思想結構不是反思性的(reflective),不是自相關的(reflexive),而是校正性的(adjustive),即以天為準而校正人。這樣的思想結構看上去似乎應該是一個神學結構,但其實不是(中國沒有嚴格的宗教,尤其沒有一神教)。因為天道并不偏袒任何人或任何特殊價值觀(所謂天地不仁),也不承認任何絕對的或至高的知識或解釋學權威。但它卻又不是人學結構,因為并非以人為準,不是天法人,而是人法天,因此又不同于康德式的為自然立法(不排除個別例外的思想,如荀子的“制天命而用之”)。道的形而上學既不偏向神學也不偏向人學,它所思考的是人的存在與自然存在之間的存在論關系。道就是關系,是一種事物與其他事物的互動關系,是一個地方到另一個地方的通達關系。因此,道的形而上學關心的是存在之間的關系,而不是某個東西的存在——任何事物的存在都是事實,所以不是問題;而存在者之間的關系卻是可變更的不確定可能性,所以才是問題。

          “存在”在中國哲學中沒有成為一個問題,許多學者都相信語言是一個原因。據說,存在成為思想問題,很大程度上與希臘語言以及后來各種西方語言中“存在”作為系動詞的一系列語法現象有關,而漢語卻沒有類似的關于“存在”的表達,因此漢語思維就注意不到“存在”,如此云云。語言固然是導致注意或忽視某種問題的一個原因,但恐怕不是根本原因;應該還有更重要的原因,即生活方式和思想方式的原因。如果一種生活方式或在世方式遇到了某種語言尚未表達的重要問題,人們一定會去創造相應的語言表達,沒有人會因為缺乏現成的語言詞匯就放棄生活中的重大問題。沒有必要說的,人們才有可能不說;而有必要說的,人們一定會去說。語言根據生活需要來生長,而不是人們根據語言去生活。語言決定論是可疑的。

          也許可以認為,中國哲學沒有覺得“存在”是一個問題,主要不是因為這個問題碰巧在語言中缺席,而更可能是因為這個問題在生活中沒有成為麻煩,因此不成其為思想問題。這一點很可能與中國思想對人的定位有關。中國思想對人的定位是低調的:雖以人作為最重要的思想對象,卻沒有把人置于最高地位,沒有試圖使人成為自然之上的立法者。因此,無論中國哲學對人事如何鐘情眷顧,都不能發展為一種主體性的哲學。中國的形而上學所理解的自然存在是一個三元結構:天、地、人,所謂“三才”,即三種決定性的存在。存在者之間的關系首先是存在論意義上的共存關系(co-existential relations),而不是主體與對象的知識論關系。人的特殊地位在于它是存在者中的唯一調節者:自然萬物不可能把自身調節成為專門適合人的存在,而只有人能夠把自己調節為適合自然。正是在這個意義上,人被認為是居于天地之間,這隱喻人居于萬物之間作為關系的調節者。既然人是自然的一部分,人道也就是自然之道的一種表現,于是人與自然之間沒有分裂,沒有必然的對立和無法協調的麻煩,也就沒有關于存在的迷茫。

          人與自然的決裂是來自主體性的災難。主體性就是試圖以人為萬物之尺度、為自然立法,試圖征服自然、為自然做主。與主體性原則相反,在道的形而上學看來,萬物皆為人事之尺度,人只能按照萬物所允許的可能性去生活。既然生活勞作與自然存在尚未被離間,也就無所謂被遺忘的存在;準確地說,在道的形而上學中,存在不是被遺忘,而是從未被打擾,因而不是一個困惑。這正是我們感興趣之處:一種對存在不惑的形而上學會有什么樣的效果?

          人要成為存在的協調者,就必須“知道”,然而徹底探究天道之原理非人所能。天道之所以難以徹底理解,是因為天道是永遠演變永未完成的過程,人無法確知天道之未來運作。因此,所謂“知道”或“知天命”并非一勞永逸地認識存在的終極原理或者絕對本質,而是不斷去追蹤存在的變化而達到與存在的運作一致。正由于天道之運作總在變化中,對天道的領會也只能是動態知識,是與天道在對話和互動中的同步知識。在這個意義上說,道的形而上學是一種動態知識。要形成有效的動態知識,就必須領會存在的本意,即領會天地運行的根本意圖。

          那么,什么是存在的本意?它就是存在者得以“繼續存在”,就是存在對自身的不斷肯定,所謂“天地之大德曰生”(《周易·系辭下傳》第1 章)便是此意。何以得知這就是存在的本意?可以這樣理解:既然不存在是對存在的否定,而存在不可能追求對自身的否定,因此,保持存在、繼續存在、永遠存在就是存在之根本意圖,所以“生生”就是大德。除了繼續存在,存在不可能有別的本意。在這個意義上說,存在不是問題,因為存在的本意從來沒有被遮蔽,而是清清楚楚地表現在存在為了繼續存在的運作中。人如何使其所為符合存在的本意,如何使人道順應天道,或者說,人的存在與自然存在之間的存在論關系,這才是需要反思的問題。

          在道的形而上學中,人與自然沒有形成對立,生活與存在不曾被離間。這種存在狀態的一個結果就是對現象的信任。信任“所見”就是對于所見現象沒有懷疑論意義上的普遍疑惑,而非沒有實踐情景下的特定疑心(比如疑心眼花看錯或者擔心為幻術所騙)。這是中國思想的一個基本態度,但并不排除某些另類想法(莊子就談論到一些疑似懷疑論的問題,諸如“夢蝶”或“魚之樂”之類,在此不論)。既然現象被認為是可信的,那么,現象就是明證(evidence)。所謂“眼見為實”,表達的是對所見的信任。如果中國古人聽說要把一個事物劃分為“所思之體” (noumena)和“所見之事”(phenomena),恐怕會覺得怪異:這一劃分不僅似乎多余,而且缺乏必然理由。中國古代哲學家顯然沒有聽說過這個怪異劃分,因此沒有討論過。但我們可以按照中國古代哲學的思路提出反論:(1)我們只能對“所見”進行思考;即使我們聽說存在不可見的事物本身,也不可能知道它是什么樣的,甚至無從知道它是什么樣的。而既然不可能知道不可見的東西,那么就無法證明其存在,為之焦慮是無意義的,其荒謬超過杞人憂天(至少天是可見存在)。這是一個仿“美諾論證” (Meno)。有趣的是,美諾論證與中國哲學的務實精神頗有相通之處。(2)根據毫無證據的假想去思想和行為是盲目冒險,至少是理性上不成熟。理性的所思所為都只能基于關于“所見世界”的判斷,至少也必須優先依據所見世界。中國哲學優先信任經驗世界,這一點很是突出;雖無否認超驗世界之心,卻有優先考慮經驗世界之理,如孔子所謂“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣”、“未能事人焉能事鬼”、“未知生焉知死”之類言論(《論語·雍也》,《論語·先進》),都強調了經驗世界的優先性。(3)盡管經驗現象缺乏穩定性和確定性,以至于人們經常會看錯事物,但這不是能夠推論現象背后存在著不變確定本質的必然理由;這種推論只是或然的,與之相反的推論也同樣可能。在可見世界中沒有給出也無法必然推論出事物本質或本體這類問題,事物本質是思想受概念的誘惑而編造出來的問題。如果放棄關于本質的假設,經驗世界的不確定性就不是煩惱而是需要適應的狀態。

          如果事物本來就是變動不居的,并無絕對不變的本質,那么,事物的存在狀態就由事物之間的關系所定位,這些關系就是道。正是這些不確定的關系決定了無論世界還是生活都是永遠開放的過程,不可能收斂為某種本質概念。可以說,存在只有可變的所在狀態(where it is),而沒有不變的所是質(what it is)。由此不難理解,為什么道的形而上學對不可見的本質缺乏理論興趣,(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:frank
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        文章來源:《哲學研究》2012年第1期

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