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        許紀霖 周濂 劉擎等:政治正當性的古今中西對話

        選擇字號:   本文共閱讀 5182 次 更新時間:2012-05-29 08:50:15

        進入專題: 政治正當性  

        許紀霖 (進入專欄)   周濂 (進入專欄)   劉擎 (進入專欄)    

          

          【編者按】華東師范大學中國思想文化研究所在2006-2010年間承擔了教育部人文社會科學重點研究基地重大研究項目《中西思想史視野中的政治正當性》,課題組成員是研究中國與西方思想史、政治哲學的學者。當他們從古今中西各自的專業視角研究了政治正當性在不同的時間與空間的理論形態和話語方式之后,發現即使在不同的文明模式和現代性軸線上,不同形態的政治正當性依然面臨著共同的問題意識和時代困境。于是遂圍坐在一起,以自由討論的方式進行了一場關于政治正當性的古今中西對話。

          對話人:許紀霖,華東師范大學歷史系教授;劉擎,華東師范大學歷史系教授;陳赟,華東師范大學哲學系教授;周濂,中國人民大學哲學學院副教授;崇明,華東師范大學思勉人文高等研究院副教授;王利,中國社會科學院政治學研究所副研究員

          

          一、軸心時代的政治正當性起源

          

          (一)古今還是中西:正當性的歷史差異

          周濂:在現代性背景下,正當性(legitimacy)這個概念面臨著兩個方向的混淆:一是日益等同于證成性(justification);二是漸趨模糊于合法性(legality)。類似混亂不僅發生在街頭巷陌尋常百姓的政治閑談中,也發生在專業學者的哲學著述中,結果正當性就像是可以任意涂抹在所有蛋糕上的奶油,對政治權力所做的任何道德辯護都被冠上“正當性”,最終導致正當性喪失了它獨有的理論解釋力和規范有效性。在我看來,政治哲學的任務之一就是扭轉這一混亂的局面,重新界定正當性與其親緣概念特別是證成性、合法性以及政治義務(politicalobligation)和政治責任(politicalduty)等核心詞匯之間的關系,希望通過對概念關系的梳理標定正當性在當代政治哲學概念地圖上的位置,最終廓清被語言迷霧所遮蔽的現實。

          從詞源學的角度來看,中世紀之前并不存在“正當性”這個概念,但是關于政治正當性的追問卻以各種方式時隱時現地存在,盡管它并非當時政治考量的核心問題。我們可以在《伯羅奔尼撒戰爭史》、《理想國》以及亞里士多德的《政治學》中找到正當性問題的一些脈絡。比如在伯羅奔尼撒戰爭中,雅典人與米洛斯人之間曾有過一個著名的爭論。米洛斯人說,如果我們證明正義在我們這邊,拒不向你們投降,那么就是戰爭;反之,我們聽從你們的要求,我們就淪為奴隸。雅典人回答說,我們都知道當今世界通行的規則是,正義的基礎是雙方勢力的均衡,同時我們也知道,強者可以做他想做的一切事情,弱者只能忍受之。顯然,米洛斯人在這里追問的一個核心問題就是,是什么使得強力或武力成為道德上正當的?這個追問相當之重要,因為它所強調的是,哪怕在政治上必然存在支配與服從的關系,也必須要去追問政治權力的道德根基究竟是什么。

          由此可見,通常認為所謂正當性就是對政治權力所做的道德證成(moraljustificationofpoliticalpower),也正因為此,正當性在概念上與證成性有諸多重疊之處。可問題在于,雖然對政治權力所做的所有正當化工作都是某種道德證成,但是否所有的道德證成都可以被標之以“正當化”?如何區分正當性和證成性?區分正當性和證成性有什么樣的理論意義和后果?這是需要著力解決的問題。

          從下面這個例子或許可以看出這一區分的些許端倪:張三有一輛私家車,定期會開到某洗車廠———該洗車廠因其優異的服務質量得到了張三的認可——進行清潔。一天,張三正驅車前往該洗車廠,結果路遇紅燈停在了某十字路口前,此時一名小孩兒提著水桶上前,二話不說開始給張三擦車。小孩的擦車技術很好態度也算友善,但是當他伸手問張三要擦車費時,張三斷然拒絕了他的請求。當然結果也可能是這樣:因為小孩的服務讓張三感到異常滿意,又因為張三因為公務在身、驅車前往洗車場會浪費許多時間,并且這個小孩耍賴撒潑張三不愿與之糾纏,諸種原因作用之下,張三最終付了擦車錢。

          關于這個例子我們可以追問很多問題:小孩有沒有為張三提供服務的權力和權利?小孩的行為在什么意義上是有合理性的?張三有沒有向小孩付費的義務或者責任?如果我們不加區分地使用正當性與證成性,那么答案就會出現很多混亂。相反,如果我們在概念層面上嚴格區分正當性和證成性:正當性是一種“回溯性”的概念,它關注的是權力的來源和譜系,也就是從“發生的進路”去評價權力;而作為“前瞻性”概念的證成性,關注的是權力的效用和達成的目的,也即從“目的的進路”去評價權力。我們就能夠對小孩的擦車行為做出正確而清晰的評價:首先,小孩的擦車行為是沒有正當性的,因為他沒有得到張三的認可,這種不請自來的所謂服務侵犯了張三的自主性;其次,鑒于小孩提供的擦車服務非常之優良,并且也是張三所希望得到的服務,所以小孩的擦車行為是有合理性(證成性)的。擦車行為的合理性和證成性并不能反推出小孩的行為具有正當性——并不是對權力所做的任何道德辯護都可以被冠上正當性的。我認為,當把解釋對象從小孩及其擦車行為延伸到政治權力和國家行為上述區分仍然是成立的。

          進一步地,我們可以把正當性問題界定為解決“政治穩定性”的問題,與政治穩定性相對應的則是“政治統一性”的概念,政治之統一可以基于強力、武力甚至暴力,但政治之穩定卻必須要求更多。我們在亞里士多德的《政治學》中爬梳出“政治正當性”的一些結構性要素,亞里士多德第一次把正當性和穩定性聯系在一起,第一次把正當性建立在法治、自愿認可和公共利益之上。有些學者認為亞里士多德是同意理論或認可理論的鼻祖。我個人認為,他勾勒出政治正當性的兩個主要面相:一是政治正當性基于被統治者的意志表達,比如信念、認可、贊同,這是主觀面相;二是正當性的客觀面相,它必須合乎某種外在的規范,不管這規范是自然秩序、神圣意志,還是道德上的規范。

          當然,必須要強調的是,正當性這個問題在亞里士多德的政治學體系中并不十分重要。這一方面是因為古典政治哲學家將政治體理解成為自然生長之物;另一方面則是因為個體的觀念還未出現。正當性這個問題要遲至中世紀才開始凸顯為一個核心的問題,其主要原因之一在于,基督教的教義認為真正的王國在彼岸,而此岸的政治體就不再是自然之物,而是人為約定之物,原因之二則是個體的觀念開始出現。

          我想強調的是,在古代社會,個體的認可和同意只是正當性的一個外在表征,而不是正當性的根據和基礎。借用一個學者的說法,我們可以把政治正當性的論證路徑區分為“上行的”和“下行的”。所謂下行的正當性理論,是把正當性的源頭歸根于普遍的原則或更高的規范;而上行的理論,則是把源頭歸根于公民的同意與認可。如果此說成立,古代的政治正當性基本屬于下行的理論,現代的則基本屬于上行的理論。

          最后我想簡單談一下正當性與合法性的概念區分。在中世紀的傳統中,混用正當性與合法性原本不是問題,但在后形而上學的今天卻成為一個必須要予以澄清的問題。這是因為:雖然“legitimacy”是拉丁語lex(法)的衍生語,原義為合法性,但由于當時有自然法傳統或者上帝意志作為依歸,所以合法性這個概念仍舊保留有超越的道德維度,但如今這些超驗的根據都已式微,在這樣的時代背景下仍把“legitimacy”翻譯、解釋為“合法性”,就會使“legitimacy”喪失道德批判的維度,徹底淪為替現實政治作辯護的工具。換句話說,一旦實證法不再能從一種更高的(自然)法中獲得自身的正當性,將正當性等同于合法性,就會面臨“所合何法?”的尷尬追問。因此,嚴格區分正當性與合法性在后形而上學的今天意義重大。但問題的吊詭之處恰恰在于,實證法在今天的確已經不再能從更高的(自然)法中獲得自身的正當性,所以實證法就只能從自身的形式程序中尋找正當性,這種“正當性源生于合法性”的悖謬現象正是我們這個時代所面臨的困境。而出路恰如哈貝馬斯所說:“形而上學把哲學從軟弱無力的后形而上學思想貧瘠中解放出來的愿望只可能是以后形而上學的方式才能實現”,一方面拒絕將正當性等同于合法性,一方面又只能從合法性中創建正當性,哈貝馬斯的交談倫理學和審議政治給我們提供了可能的解決之道。此外,反對把正當性混同于合法性的另外一個原因是,在英文里另有“legality”、“lawful”等詞表示“合法性”的意思,而“legiti-macy”除了有“合法有效”的意思外,還有“正統的”、“正確的”等多重含義,僅用合法性這個概念無法涵蓋“legitimacy”的所有意義。需要特別指出的是,我也不主張用“肯認性”、“認受性”去翻譯“legitimacy”這個概念,理由是它們過多強調“legitimacy”的主觀性這一面,似乎只要獲得被統治者的“肯認”就足以為政治權力奠定道德理據,這一翻譯顯然深受韋伯的影響,卻忽視了“legitimacy”的客觀性、規范性的一面。綜合以上考量,我認為將“legitimacy”譯成正當性,其動詞形式“legitimate”譯成“正當化”是比較妥當的。

          劉擎:周濂的敘述對政治正當性問題的起源和基本要素給出了基本的描述,勾畫了大致的輪廓。但這個描述,基本上是在西方傳統中的,于是就出現了一個重要的問題:古代中國有沒有這樣的問題意識?如果有,那么提問的方式有何不同?當然,政治秩序對所有文明都是必須的,但政治秩序未必導致對于正當性的追問。只有當我們能夠想象一個政治權威是不正當的時候,正當性問題才成為必要。在古希臘,正當性問題的出現與外族入侵有關。但中國文明有個“天下”的觀念,“天下”沒有所謂內外,或者說,沒有什么是在“天下”之外的。而且中國還有一個“家國”思想的傳統。一般來說,我們不會去追問父親的權威有沒有正當性。如果“國”是“家”的某種延伸,那么我們也未必會去追問國家的正當性。無論如何,中西之間的差別是一個需要認真對待的問題。中國,作為一種與西方不同的文明類型,在古代有沒有正當性這個問題,最開始是如何關心這個問題的?又會在什么樣的視野和概念框架中、以什么樣的語言詞匯提出這樣的問題?

          許紀霖:哈佛大學的中國思想史權威學者本杰明•史華慈繼雅斯貝爾斯之后,對軸心時代的問題有深入的討論。按照他的看法,各種軸心文明,無論是古希臘文明、猶太教—基督教文明、印度教文明,或者是中國文明,雖然他們的哲學與宗教差別很大,但所面臨的問題和關懷是相似的,因此古今中西不同的文明才有對話的可能。從軸心時代開始,人類便有了政治和對政治的思考,其中最核心的問題之一,便是支配與被支配、統治與服從的關系問題,為什么支配是可能的、服從是自愿的,這其中就涉及政治的正當性問題。在古代世界,政治秩序與宇宙秩序遠遠沒有像現代這樣區分為二,整個宇宙在人們的想象之中,政治秩序不僅來源于自然的宇宙秩序,而且是服從于后者。人類的政治秩序的道德理由,一定要來自于另外一個超越的世界,那就是宇宙秩序。古希臘政治的正當性來源于自然正義,自然正義在現代社會的喪失,被列奧•施特勞斯視為現代性最深刻的危機所在;而古代中國的政治正當性則來自于天命、天道和天理。從這個意義上說,自從有了人類社會,有了政治之后,政治正當性這個問題就發生了。問題發生,并不意味著有自覺的意識,只是到了軸心時代,各種高級的宗教和文明對這個問題才開始有自己的意識和思考。這是不同的軸心文明共同的關懷所在。但不同的文明之間,對正當性的理解和闡述又很不相同。西方走的是外在超越道路,正當性的源頭來自于現實世界之外的另一個超越世界,那個超越世界或者是古希臘的自然,或者是基督教的上帝,那是獨立于人類、高于社會并獨立于政治的超越價值,這個超越價值奠定了政治正當的基本規范。西方一直到近代的馬基雅維利之后,政治的正當性才具有了現實性和世俗性,政治開始逐漸擺脫各種超越價值的束縛和規約,具有了自主性。因此,政治正當性的源頭也開始轉向人間,從人自身的歷史當中提取和獲得。當原來似乎是不證自明的外在超越的正當性發生問題的時候,人們不得不重新思考和論證正當性何在,正當性第一次真正成為一個不再是自明性的、而是眾說紛紜的復雜問題。但在中國,由于現實世界和超越世界從古代開始一直不是像西方那樣截然二分,而是天人合一,天命與人性、天理與良知是同一個東西,超越世界的天道無法自身呈現,必須通過現實世界的人心和民意得以表達,因此,政治正當性的源頭雖然來源于彼岸的超越世界,但其現實呈現卻在于此岸的世俗世界。(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:frank
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