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        劉瑜 周濂:對話邁克爾·桑德爾——理解“善”才能追求正義

        選擇字號:   本文共閱讀 6397 次 更新時間:2011-05-31 19:09:22

        進入專題: 正義    

        劉瑜 (進入專欄)   周濂 (進入專欄)   桑德爾  

          

          劉瑜 清華大學政治學系

          周濂 中國人民大學哲學系

          邁克爾·桑德爾(MichaelJ.Sandel,1953年3月5日-),哈佛大學政治哲學教授、社群主義(Communitarianism)代表人物。桑德爾于1975年畢業于布蘭迪斯大學,在牛津大學貝利奧爾學院獲博士學位。后到哈佛大學任教,從1980年起擔任哈佛大學本科生通識課程“正義”主講。其主要著作有:《自由主義與正義的局限》(1982年)、《自由主義及其批評者》(1984年)、《民主及其不足》(1996年)、《公共哲學》(2005年)。

          

          ■編者按:

          2011年5月16日晚,應清華大學之邀,哈佛大學教授桑德爾在清華做了題為《正義:該如何是好?》的演講。早在2007年5月,桑德爾在華的首場學術演講,也在清華舉行,那次的主題是《全球化時代的政治認同》。日前,南方周末編輯戴志勇約請清華大學政治學系劉瑜、中國人民大學哲學系周濂共同對桑德爾教授進行了訪談。這位社群主義(亦稱共同體主義)的代表人物,在善與權利、德性與自由之間的種種分析,或可為中國讀者帶來新的思考維度。

          

          奴隸制任何時候都是錯的

          

          *正義和道德是否僅僅意味著某時某地碰巧流行的習俗?我的回答是:不是。在這個意義上,我不是一個相對主義者。

          

          劉瑜:您可能已經聽說,在中國,現在有一個關于“普適價值”的激烈爭論。支持這個概念的人主張在中國引入更多自由和民主的因素,但反對這個概念的人認為它是西方文化霸權主義的外衣,那么,您怎么看待這個問題?您覺得存在超越文化和國家的“普適價值”嗎?比如,在您看來,存在普遍的人權嗎?

          

          桑德爾:因為你剛才說到這場辯論的政治意義重大,所以我們應該首先弄清楚“普適價值”這個詞的精確含義是什么。我想說兩點,或者說存在兩個問題,一個是哲學上的“普適主義”和“相對主義”。正義和道德是否僅僅意味著某時某地碰巧流行的習俗?對這個問題,我的回答是:不是,正義和道德不僅僅是恰好在某時某處盛行的習俗。在這個意義上,我不是一個相對主義者。

          但在“普適價值”的辯論中有另外一個問題,那就是,我們如何找到超越特定時空的正義和道德原則?對這個問題,可以有不同的回答。有史以來,很多哲學家都在辯論如何找到超越“習俗”的正義和道德原則。

          我覺得,如果把價值的普適性假定為把某一個地區的政治系統,強加給其他國家,那是一個錯誤,而且這個錯誤會引起人們對“普適價值”這個基本概念的反感。如果這種情況發生,那將是一個損失。

          

          劉瑜:有人可能會說:不存在抽象的道德,道德總是被文化和歷史所形塑的。比如,有人可能會說,對女性的歧視在特定的歷史階段或社會可能有特定的社會功能,您認為這種說法有道理嗎?

          

          桑德爾:在這里,我們需要具體地看歷史上女性被歧視的案例。舉例來說,在很多國家都存在偏愛生男孩但是排斥生女孩的現象,人們用墮胎、B超或者基因操控等方式來對胎兒進行性別選擇,這是非常不道德的。但是,在譜系的另一端,比如說有些宗教社區存在對女性和男性的不同分工,有些人可能會說這是歧視,另一些人則會說這是一定宗教教義下的角色分化。那么,我認為用于評判第一個例子中的道德標準未必能用于第二個例子。這就是為什么我認為,當我們談論“歧視”時,要搞清楚這個“歧視”背后的社會制度以及這個制度的含義,只有搞清楚了這一點,才能區分歧視和參與者們都能接受的角色分化。有些“歧視”也許是歧視,有些也許只是一個群體的自我認識方式———除非我們真正地了解了這種自我認識方式,我們不能輕易地指責它。

          現在,我回到你的問題,道德是抽象的還是歷史的?我認為道德既可以是歷史的,也可以是普適的。拿奴隸制來說,美國因為奴隸制問題打了一仗。19世紀初,有些美國人認為奴隸制是不正義的,有些人則為之辯護。今天,2011年,我們往回看,我們可以非常輕松地說:“奴隸制是不正義的”。但這句話是什么意思呢?這并不是說奴隸制僅僅在今天是不正義的。它還意味著,即使在當時,奴隸制也是不正義的,就算當時有些人沒有完全認識到這一點。那么這就是一個例子,說明我們有可能用一個道德標準來評判不同的時代。這并不是說道德沒有歷史的維度,我只是說我們有可能從道德上評判過去的實踐———即使它已經是過去的,我們仍然可以說:“不,他們當時就錯了,而不僅僅是今天錯了。”

          

          周濂:那么,您認為存在“道德事實”或者“道德真理”嗎?

          

          桑德爾:我認為“真理”這種說法可以適用于道德,就像它可以適用于歷史。關于歷史,我們可以同意它的確發生了或者沒有發生,但歷史事實也向詮釋敞開,那些詮釋當然是可以爭論的。我想說,道德也是一樣的。對道德真相存在爭論這一事實,并不意味著它沒有正確答案,就像存在不同的歷史詮釋并不意味著不存在一個歷史真相一樣。我認為道德可以是“真的”,就像歷史可以是真的一樣。我們承認存在不同的詮釋、合理的爭議,但這并不意味著它們可以等量齊觀。

          

          廢除死刑與否,在于怎么理解“善”

          

          *讓我們假定,砸死通奸者是符合伊斯蘭法的,我們仍然可以質疑這種法是否道義上正當。

          

          周濂:根據您的看法,社群主義之區別于自由主義,在于正義的觀念必須要預設某種特定的善的觀念。2010年在阿富汗,塔利班游擊隊判決用亂石砸死

          一對通奸男女。在某種意義上,他們的做法符合當地人的宗教和道德觀念。那是不是意味著,塔利班的這個懲罰也是一種正義類型。您如何評價這種觀點?

          

          桑德爾:我的確說過,除非依賴于某種特定的善的觀念,我們無法界定正義是什么。但我并不會說,不同的善的觀念是一樣有效的。我認為我們有可能去批評那種因為通奸而將人砸死的做法和觀念。我不很了解伊斯蘭法,但是讓我們假定,砸死通奸者是符合伊斯蘭法的,我們仍然可以質疑這種法是否道義上正當。

          同樣,在中國和美國,我們都有死刑。在美國,有很多人討論死刑是否應該被廢除。你可以問,死刑是否符合美國憲法所體現的善的觀念?這要看你如何理解美國憲法。有些人可能會說,是的,這是符合憲法精神的;有的人則會說,不,死刑所體現的復仇精神、不人道以及對政府行為的過度信任并不符合憲法精神。所以,對憲法精神到底是什么,對憲法精神中的善是什么,存在爭議。這是美國的例子。這個例子表明,死刑到底是否應該廢除,并不僅僅是一個“權利”問題,而且是一個我們如何理解“善”的問題。

          回到塔利班的案例,我不知道對如何詮釋伊斯蘭法是不是也存在爭議,但從我對其他宗教的了解來看,它們一般對教義、對什么是善、什么是正當的懲罰機制都存在不同的詮釋流派。理想的情況是,至少我希望看到,在伊斯蘭信徒、學者和領袖當中,就現代世界中如何理解傳統也存在著辯論。我們看到,在基督教、猶太教的歷史中有一些“重新詮釋教義”的重大時刻,那么對于伊斯蘭教,也有可能出現這樣的“重新詮釋”時刻。我是這樣理解這個問題的,因為我不想給一個完全抽象的答案。

          

          各種共同體,多層次的認同感

          

          *愛國主義有黑暗的一面,尤其當它變成一種軍事沙文主義或者一種固步自封的觀念時,這使得很多人都把民族主義、愛國主義看作一種危險的力量。

          

          劉瑜:我有一個相關的問題。您剛才指出,一定的權利觀念取決于一定的善的觀念。我同意這個看法,但是正如您所暗示的,一個更困難的問題是,如何區分相對合理的善的觀念和相對不合理的善的觀念?鑒于您是一個社群主義者,在您所倡導的“善的觀念”中,很重要的一個因素是“忠誠和團結”。我一定程度上能理解您的看法,因為對認同的追求是人的天性之一,而且這種天性是人類政治生活中的一個重要因素。但問題是,如何區分“合理的忠誠”與“不合理的忠誠”?比如,對“愛國主義”這個概念,歷史上存在著很多爭論,那么,在您看來,我們能找到一種途徑,來區分“好的愛國主義”和“壞的愛國主義”嗎?

          

          桑德爾:我不認為有一個簡單的方法可以區分二者,但這是一個非常重要的辯論。在世界上很多國家,愛國主義都有黑暗的一面,尤其當它變成一種軍事沙文主義或者一種固步自封的觀念時,這使得很多人都把民族主義、愛國主義看作一種危險的力量。另一方面,如果你認為認同感勢必為一定的社區所形塑,那么國家、民族是這種社區中的一種重要形式。所以挑戰是,如何盡量去強化認同感當中“相互責任”的部分,但又不滑入沙文主義或者固步自封的愛國主義。很難說存在一個簡單的標準,這只能是一個在普世主義和特殊主義之間不斷協商調整的過程。

          

          周濂:學者譚米爾認為,如果我們必須接受民族主義,那么“自由的民族主義”是最可接受的,您怎么看這個說法?

          

          桑德爾:我認為她的說法有相當的吸引力。但在自由主義和民族主義之間存在著一定的張力,我們能否找到一種“自由民族主義”?這是一個很困難的問題,不過我很尊重她試圖融合二者的努力。

          在“自由民族主義”之外,另外一種將民族主義看作建設性而不是破壞性力量的視角是,不同層次的社區對我們形成不同的規范。民族主義只是認同感的一種,但我們還有對人類共同體的責任感、對家庭的認同、對語言共同體的認同、地方主義等不同層次的認同感。現代社會的一個有趣之處就是,我們需要找到方法,使得人們能夠在“多層次、多維度的忠誠”中生活———有些可能是相對普世的認同感,有些可能是相對狹窄的———那么,民族主義只是這些認同感中的一種,它必須與更高和更低層次的認同感競爭,就是說,民族主義需要接受來自上方以及來自下方的挑戰。這種競爭可以是一件非常健康的事情。不過,困難在于,人們發現協調不同層次的認同感并不容易,它可能導致焦慮、恐懼,以至于有些人會堅持抓住單一的主權國家認同,而這恰恰導致我們前面談到的危險。也就是說,危險民族主義是現代病的一個表征,因為現代生活要求我們生活在多重社區和多重認同當中,這令很多人恐懼不安,而當人們恐懼不安時,他們可能選擇一種簡單認同來消除困惑和焦慮。

          

          多元社群是共同體主義的基礎

          

          *允許多元化存在,這很重要,這是社群主義倫理的一個條件。

          

          周濂:您可能知道,在中國,公共領域和公民社會還相當弱小。在這種情況下,您認為倡導社群主義會有強化國家主義的危險嗎?

          

          桑德爾:這是一個非常好的問題。當公民社會很弱小,鮮有中間機制來協調國家和個人的關系,社群主義的理念可能會是危險的,因為在這種情況下,人們可能認為認同感要么只能是國家主義的,要么只能是個人主義的。只有國家與個人之間的中間團體很發達時,社群主義才會是一種多元的倫理觀。這也是托克維爾的觀念,他認為美國民主的要素之一就是中間團體的發達。所以,認同和社區的多元化,是社群主義倫理觀的要素,否則所有的認同感向一個單位集中。

          

          劉瑜:如果說一種健康的社群主義取決于社群的多樣化和多元化,那么,是否可以就此推論,一種健康的社群主義事實上也取決于自由主義的土壤?

          

          桑德爾:我可能會說“多元主義”而不是“自由主義”,因為自由主義往往隱含著個人主義的內涵。

          

          劉瑜:您之前說“一定的權利觀念取決于一定的善的觀念”,那么是不是也可以說,“一定的善的觀念取決于一定的權利觀念”?這是因為,如果健康的社群主義需要多元化的前提,但只有在一個有相對自由和尊重權利的社會里,“多元化”才是可能的。

          

          桑德爾:允許多元化存在,這很重要,這是社群主義倫理的一個條件。如果你要把這種多元化的土壤稱為“自由主義”,你可以這樣說。

          

          劉瑜:對,這是我理解的自由主義。

          

          桑德爾:但這是一種“托克維爾式”的自由主義,非常不同于那些強調個人而不是社區的自由主義。因為自由主義可能存在不同的解讀,所以我必須澄清我的看法。如果你認為社群的多元化是你理解的自由主義,你可以這樣說,但這與我所理解的、影響深遠的另一類自由主義是不同的,后者強調更多的是個人自主性、個人的多樣性而不是社群的多樣性。如果你對自由的理解是托克維爾式的,那么這和我的看法一致。

          

          周濂:我的問題是,如何理解托克維爾的觀點?在您的書中,您稱他為“共和主義者”,但剛才您又稱之為“自由主義者”……

          

          桑德爾:我只是順著她(劉瑜)的邏輯在表述而已。我們必須清楚我們所說的“自由主義”、“共和主義”所指是什么。在我的書中,共和主義有兩個方面,(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:xiaolu
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        文章來源:《南方周末》2011年5月26日

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