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        周濂:我們彼此虧欠什么 ——兼論道德哲學的理論限度

        選擇字號:   本文共閱讀 2746 次 更新時間:2008-08-06 17:34:28

        進入專題: 《我們彼此虧欠什么》   道德哲學的理論限度  

        周濂 (進入專欄)  

          

          內容提要:本文通過分析托馬斯•斯坎倫對契約主義的理論改造——用“合理的拒絕”來替換“合理的接受”,指出斯坎倫雖然在一定程度上回應了道德相對主義以及效益主義的挑戰,但其實踐效用非常有限。斯坎倫的契約主義只能部分地幫助我們在道德評價上廓清一些道德語詞的意義和用法,厘清各種理由之間的分歧和差異,但無助于解決我們在道德實踐上尤其是在道德動機上面臨的諸種困境。然而,上述結論對斯坎倫并不構成批評,因為作為一個外在理由論者,他不指望道德哲學能夠一勞永逸地“越界”解決道德實踐的問題,這一立場也促使我們進一步地去思考道德哲學以及道德論證的限度問題。

          

          關鍵詞:合理的接受 合理的反對 內在理由 外在理由

          

          

          尼采在《權力意志》中這樣預言:“我所陳述的是最近兩百年來的歷史,我描述那即將到來而又不再能避免的事情:虛無主義的到來。”2人類文明史用一百多年的時間反復印證了這一預言的真實性。與虛無主義一同到來的還有它的眾多家族成員:多元主義、主觀主義、相對主義、懷疑主義以及不可知論。3作為硬幣的另一面,尼采的預言其實也宣告了啟蒙計劃的失敗——這個計劃的核心任務是在上帝已死的時代,通過理性和論證建立起一套對所有理性人都具有同等強制力的道德規范。

          

          麥金太爾為此感嘆道:

          

          “假如我們沒有任何毋庸置疑的標準,沒有任何足以使對方信服的過硬理由,那么我們在做決定的過程中就可以完全不訴諸這樣的標準或理由。如果我拿不出任何好的理由來反對你,那必定意味著我缺乏任何好的理由。因此,看起來為了讓我采取這種立場,必定有某種非理性的決斷作為我自身立場的基礎。與公共論辯的無休無止相對應,至少在表面上存在著一種讓人不安的個人獨斷。”4

          

          針對麥金太爾對當代道德哲學現狀如此負面的評價,托馬斯•斯坎倫語含諷刺地評論說,由于麥金太爾使用了“看起來”、“至少在表面上”之類的曖昧表達,讓我們無從判斷他是否贊成從“無休無止的公共論辯”推論出“讓人不安的個人獨斷”。事實上,對于篤信理性能力的斯坎倫來說,上述推論是萬難接受的,因為當代自由主義的一個核心主張就是利用“公共論辯”去反對“個人獨斷”。5當然,問題的關鍵在于,這種反對是否成立,以及效力究竟如何?

          

          本文將緊扣契約主義的道德論證思路,通過分析斯坎倫對契約主義的理論改造——用“合理的拒絕” (reasonable rejection)來替換“合理的接受”(reasonable acceptance)——指出斯坎倫雖然在一定程度上回應了道德相對主義以及效益主義(utilitarianism)的挑戰,但其實踐效用非常有限。換言之,本文認為斯坎倫的契約主義只能部分地幫助我們在道德評價(moral appraisal)上廓清一些道德語詞的意義和用法,厘清各種理由之間的分歧和差異,但無助于解決我們在道德實踐上尤其是在道德動機上面臨的諸種困境。然而,上述結論對斯坎倫本人來說并不構成負面的批評,因為作為一個外在理由論者,他不指望道德哲學能夠一勞永逸地“越界”解決道德實踐的問題,這一立場也促使我們進一步地去思考道德哲學以及道德論證的限度問題。

          

          1.廣義的道德與狹義的道德

          

          當代自由主義的一個核心觀點就是利用“公共論辯”去反對“個人獨斷”。實現這個目標的一個重要策略是在公共領域與私人領域之間進行劃界。眾所周知,羅爾斯試圖區分非公共領域(允許存在多元異質、彼此不可調和的整全性觀點)與公共領域(人們可以就共享的公正概念建立起重疊的共識),哈貝馬斯試圖區分倫理領域(允許存在關于美好生活的相互競爭的觀點)與道德領域(可以應用嚴格的程序主義并且公平地達到普遍原則),其目的都在于把個人獨斷或者說價值多元主義、價值相對主義打入“非政治”以及“非道德”的冷宮,將它們徹底逐出公共領域。這個看似取巧的方案遭致各方的非議,但其良苦用心實為以一種迂回的方式繼續啟蒙運動的最初使命:尋找出一套對所有理性人都有同等強制力的道德規則,盡管其代價是把道德哲學的論題縮水成為略顯乏味而單調的正義問題。

          

          作為一個“世俗的自由主義者”,至少從表面上看,斯坎倫的策略與羅爾斯和哈貝馬斯大同小異。在1982年發表的《契約論與效益主義》中,斯坎倫第一次提出他獨創的 “關于錯誤的契約論解釋”(contractualist account of wrongness),其要旨是:一個行為是錯誤的,如果這個行為被任何一組旨在一般地調整行為的原則所禁止,并且在合適的動機驅使下沒有人可以合理地反駁這組原則。6斯坎倫一度聲稱自己的工作是在探討“道德的本性”(the nature of moral),但是經過多年的思考,斯坎倫逐漸意識到自己的抱負和成果遠沒有當初想象的那般宏偉,在發表于1995年的《道德理論:理解與異議》一文中,斯坎論坦承自己的工作頂多只是處理了“道德”中相當特定的一小部分內容,他將之稱作“責任和義務的領域”(the domain of duty and obligation),或者說是“我們彼此虧欠什么?”的問題。

          

          斯坎倫援引阿蘭•吉巴德的觀點,區分“廣義的道德”和“狹義的道德”7。所謂廣義的道德,類似于羅爾斯的“非公共領域”和哈貝馬斯的“倫理領域”,處理的是“如何生活”或者說“什么是美好生活”這樣的問題。斯坎倫認為,這類問題很少涉及與其他人的關系,或者即便涉及也都是朋友、家人這樣的“熟人”,由于家人、朋友之間的道德關聯更多源自于自然情感以及具體入微的共同生活背景,所以個體的欲望、偏好和情緒都可以成為行動的合理理由。就此而言,廣義道德的內容很難還原成為一般意義上的“我們彼此虧欠什么”——這是可以通過契約論的公式加以描述的。在后形而上學時代,關于“什么是美好生活”很難獲得一致的意見,事實上我們也無須獲得一致的意見。

          

          與此相對,狹義的道德類似于羅爾斯的“公共領域”和哈貝馬斯的“道德領域”,由于它涉及的是“陌生人”之間的責任和義務,所以行動者在為自己的行為作辯護時,給出的理由就與向好友或者父母提出的理由有所不同。打個極端的比方,時下廣告詞中鋪天蓋地都是“我就喜歡”這樣的說辭,盡管看上去言詞鑿鑿個性十足,但在狹義的道德中卻根本構不成一個合理的理由,毋寧說它是在拒絕給出理由。在狹義道德的領域內,個人獨斷的濫觴將可能導致社會統一和團結的喪失,對于多數自由主義者而言,這是萬萬不能接受的一個結果。

          

          需要特別指出的是,雖然斯坎倫在基本策略上遵循了自由主義一以貫之的公私區隔,但是斯坎倫的立場并沒有羅爾斯等人那般的強硬,他承認傳統的美德綱目(如成為一個善良并且富同情心的人、做一個忠誠的朋友、或者成為一個工作勤勉的人)仍舊屬于道德本性的一部分,而且在人們的日常行為中存在著各種各樣來源不同的道德理由,只不過他本人的工作重心是放在“責任和義務的領域”而已。

          

          2.如何判斷道德行為的對與錯

          

          維特根斯坦少年時期曾經苦思冥想過這樣一個問題:“如果說謊對一個人有好處為什么他還應該說真話?”8我們可以用更為理論化的表述來廓清少年維特根斯坦的困惑:在一個給定的情景下面,當一個行為被認為是道德上錯的時候,有什么理由(reason)或者動機(motivation)可以讓一個人不去做這個行為(即使這個行為會給他帶來好處)?

          

          伯納德•威廉斯在那篇著名的文章里提出內在理由論與外在理由論的差別,指出例1:“A有一個理由去做Φ”和例2:“對于A存在著一個去做Φ的理由”所指稱的理由是不同的:前者是內在的理由,后者是外在的理由。9如徐向東所指出的,威廉斯提出內在理由這個概念的目的,不是為了在概念上分析“一個理由是什么”這個問題,而是“為了鑒定一個行動者能夠被說具有一個理由行動的必要條件”。10這個必要條件是,如果某個東西能夠被當作是一個行動的理由,那么它就“必須要以某種方式與行動者的主觀動機集合聯系起來。”11換言之,“一個行動者據說有一個理由做某件事的一個必要條件是:在某些指定的條件下,他有一個動機做那件事。”12由此可見,威廉斯真正關注的其實是如下問題:“一個行動之所以發生的必要條件是什么?”與此不同,外在理由論者傾向于認為,對道德哲學以及道德爭論來說更有意義也更為緊迫的問題是:“一個行動之所以沒有發生的必要條件是什么?”說的更明確些,外在理由論者相信道德哲學的核心問題應該是,為什么對于行動者A,哪怕存在著充足的(道德)理由讓他去做Φ,他依然沒有去做Φ?以及,我們應該如何評價這樣的人和事?

          

          在克里斯蒂•考斯嘉看來,內在理由論者與外在理由論者的區別在于

          

          “對內在理由論者來說,如果我判斷某些行為是對的,這就意味著我擁有而且認識某些動機或理由去完成這個行動。有動機是這個判斷的一部分含義:如果某人同意這個行動是好的,但看不到任何動機或理由去做它,根據內在理由論我們就會認為他并不真地知道他說這個行動是好的到底意味著什么。與此相反,外在理由論者則認為,道德理解和徹底無動機的狀態是完全可能結合在一起的:知識是一回事,動機又是一回事。”13

          

          以上陳述表明存在著兩條研究道德如何影響行動的進路,一種是動機的進路,一種是理由的進路。斯坎倫同意帕菲特的觀點,認為把道德影響處理成為理由(reason)和理性(rationality)的問題而不是動機的問題,會有助于我們關注更深的一些道德理論問題。斯坎倫認為,當我們說一個道德行為是錯誤的時候,不僅是在勸說人們不要去做這個行為,更是在傳達這樣一個意思,這個行為違反了某個我們有很好的理由去認真對待的原則。在斯坎倫看來,后者才是“道德上對”、“道德上錯”等說法最一般的規范性功能:它們在幫助我們形成對一個情境的理解以及為其它的行動方案提供理由時,要比它們為支持或者反對特定行動提供直接的“動機”扮演更為重要的角色。一言以蔽之,諸如“道德上錯的”或者“道德上對的”,這些判斷的屬性和作用僅僅是在提供理由(reason-giving)。

          

          在《我們彼此虧欠什么》中,斯坎倫用更為嚴格的語言提出了一個測試公式:

          

          “一個行為是道德上錯的,如果在某種情況下這樣做時,會被一套規范人們行為的原則所否定,而這套規范人們行為的原則,作為在沒有壓迫和人人都有充分的信息的情況下達成的同意,是沒有人能夠對之提出合理的反對。”14

          

          毫無疑問,在這個公式中最為關鍵的概念是“合理地反對”,任何稍有反思能力的人都會立即追問:什么樣的反對才是“合理”,或者,我們應當如何理解“合理性”?

          

          但是在回答上述問題之前,我想在“反對”這個概念上稍作停留。

          

          試考察以下兩個命題:

          

          命題1:“因為這條原則被人們普遍地合理接受,所以它是對的”;

          

          命題2:“因為根據某些獨立的對的標準,所以這條原則被人們普遍地合理接受。”

          

          這兩個命題的差異顯而易見,我們可以粗略地斷定,前者隱含著價值主觀主義,后者則是價值客觀主義。啟蒙之后,隨著事實與價值的分離,以及歷史主義的進入,價值客觀主義特別形而上學意義上的道德實在論不再具有說服力,無論是上帝的意志、人類的整體目的還是康德意義的實踐理性都無法再為普適的道德原則奠基,契約論者因此轉換思路,認為人們只有訴諸彼此之間的同意和認可才能重建道德規范——也正是在這種現代性的背景下,契約主義逐漸成長為“現代社會的意識形態”(大衛•高契爾語)。對契約論者來說,在后形而上學時代中,命題2只是一個無法企及的道德理想,而命題1卻有可能幫助人類重建道德規范的普遍有效性乃至客觀性。這一思路同樣可以應用到政治哲學領域,比如羅爾斯、哈貝馬斯就認為在憲政民主國家中,擁有合理歧見的公民可以在憲法根本和基本的公正問題上通過訴諸公共理由達成“重疊的共識”,由此得出的政治結果不僅是正當的而且也是公正的。

          

          但是,以“接受”為核心概念的契約主義常常會面臨一個根本質疑,那就是“理解”與“接受”的斷裂問題,正如趙汀陽所指出的:“我們經常聽見這樣的說法:‘是的,我完全理解你,但是……。’這是‘理解但不接受’的基本句法。”15

          

          當一個人說“我完全理解你的觀點,但我不接受你的觀點”時,(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:litao
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