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        趙汀陽:理解與接受

        選擇字號:   本文共閱讀 4085 次 更新時間:2007-05-02 00:17:26

        進入專題: 知識共同體  

        趙汀陽 (進入專欄)  

          

          英國電信有一個令人振奮的口號"開口有益"(Good to talk),這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統格言:"話不投機半句多。"將兩句話合在一起就是:"只有話投機時才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個時代所面臨的一個重大問題,一個有些悖論性的對話局面。大多數人都希望看到,我們的時代或不久的將來或許能成為一個有益的對話時代。不過,正如亨廷頓等人所預料的,它也很可能成為一個文明沖突的時代。不幸的很,諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險的信號似乎比事情朝著好的方面轉化的跡象要更多一些。"對話與沖突" (這在某種程度上等于是"和平與戰爭"的另一種說法)的問題,不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話,因為它是生存的唯一途徑。可是,真正的困惑在于,通向和平與對話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對話是人們特別需要的,但由于沖突雙方在政治、經濟和文化等游戲中往往采取不合作的政策,這使得進行有效的對話步履維艱。我們知道,理性的不合作博弈最經常導致的是一種囚徒困境式的納什均衡1,它不能夠保證雙方利益的最大化。在此,我擬簡要地討論的是,對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關系。我試圖論證,接受的問題才是對話問題的真正關鍵之所在。

          

          (一) 知識共同體內部的對話與知識共同體之間的對話

          

          在一個被認可的知識共同體內部進行的對話,遠遠有別于不同的知識共同體之間的對話。但是這種區別尚未引起人們足夠的反思,其原因在于,人們一般都相信,由于存在著普遍的人性和理性,因此人們就全都屬于人類這個總的知識共同體。根據這種形而上學理由,人們永遠喜好并且鼓勵對事物做出普遍性的解釋,而且認為只有普遍的知識才是有意義的。這種假定的普遍性,可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學中找到。每一個傳統的思想家都習慣于認為,所有的知識原理都適用于所有地方的所有的人,仿佛世界上只存在著一種可能的知識共同體。當然,確實存在這么一個,那就是形式邏輯所表述的世界。可那是一個單調抽象的世界,并不是人能真正生活在其中的世界。而在現實世界上,存在著各種不同的文化/知識共同體是個顯然的事實。且不說涉及到深遠的文化傳統的知識共同體,就現在社會中新產生的那些多少有些含糊的共同體而論,諸如男人與女人、少年與成人、正常的性愛與同性戀等等群體之間的互相理解就已經形成了許多難題。由于害怕別人指責不夠開放甚或政治不正確,我們寧愿假裝出非常理解對方的樣子。在這個大量信息的時代,我們已經擁有了關于其他知識共同體的大量知識,但這種知識難道就意味著對該知識共同體的理解嗎?

          蘇格拉底式的對話或者西方的標準邏輯論爭想當然地假定,人類共享著一種我思(Cogito),因此屬于一個有著同樣理性的共同體,于是心靈是類似的。這樣一來,"他者"在西方哲學中所指的就不過是他人的心思(the other's mind),一種擁有與我們相同的思維模式的另一個心思。可是從中國的思路去看,證明他人心思的存在居然會成為西方哲學中的一個傳統難題,這實在是件稍微有點多此一舉的事情。事實上根本沒有必要去論證他人心思的存在,因為它就確實存在著,這應該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話,那么不妨有這樣一個簡單的先驗論證:任意給定一種語言,這種語言中的每一個句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應,這就意味著語言具有一種內在的或先驗的對話形式,它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝ priori)角色。其中應答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在,它是擺在那里的空位,無論它是否作出實際上的回答,無論實際上是否有個真實的心思來填空,它都已經邏輯地存在著了。這就是說,純粹的邏輯上的我性(I-ness)總是預定了其邏輯上的他性(other-ness)。這個在語言自身結構里形成的先驗論證應該比通常的那種經驗論和心理學的移情推論要更有效。但是,我更想說的是,他人的心思的問題本來就不成問題,它是明顯的。"他人"這個重要問題的要害是在別的事情上。

          與西方對他人"心思"(mind)的關注形成對比,中國哲學將他者的問題看作是他人"心事"(heart)的問題(更準確地說,是他者的"心事/心思"綜合體問題)。關于心思的哲學足以解釋我們的智性行為,但是我們似乎需要發展一種關于心事的哲學,以說明我們的價值觀、情感與實踐生活--當然,心事與心思的截然劃分并不是事物的真實狀態,只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學在人類精神的問題上側重點不同,這雖然沒有造成事物本身的改變,但卻表明它們對事物的不同理解。

          要說明對話與交往的重要性,知識論就必須轉向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者,才能從根本上理解另外一個知識共同體,否則就只是理解了我與他人共有的思維方式(cogito)而不能理解我與他人各異的思想內容(cogitatum)。而且,如果不在本質上將他者落實為他人心事,他者就不成其為一個值得分析的問題,因為人們雖然在精神上有很大差別,但是在知識形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考,但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關鍵所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區別現在更清楚了:在典型的西方式對話中,人們認為被假定能夠生產真理的邏輯論證是最為重要的,因為它能夠澄清"誰對誰錯";而在中國式的對話中,更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結果,假如在雙方現成的想法中不能有共同接受的結果,那么就共同發明一個新的想法,它無所謂誰對誰錯,或者說,對錯在這里是不重要的,大家都喜歡才重要。不難看到,只要考慮誰對誰錯,就等于承認了有個絕對的標準是存在于對話之外的,不管那個標準是在自然那里還是在上帝那里,總之是高過了對話、高過了人心的標準。而假如不考慮對錯,思想的標準就被內化在對話這件事情本身中,也就是落實在人心與人心之間的互相期待中,心與心的和諧而不是知識與對象的一致就變成了絕對的要求。

          有必要注意到,在對話中形成的心與心的和諧與現代西方哲學所說的"主體間性"(inter-subjectivity)其實貌合神離(盡管在西方現代哲學中主體間性似乎被認為是對話的一個條件)。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致,而并不能保證心靈在價值觀或生活方面的一致。嚴格說來,主體間性這個概念在理論上其實有些多余,因為人們在理性層面上本來就一致而且不可能不一致(既然所有人被假定都能夠理性地思考并且能夠有共同知識),因此,主體間性是預先成立了的,它只是個不成問題的問題2,它并不比原來僅僅談論人類抽象的我思時多出什么決定性的東西,也許可以說,我思是從人類心靈作為一個抽象的匿名的整體概念來規定心靈的,而主體間性(相當于"思與思")只不過是從每一個心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的,它并不是對于我思概念的理論突破。但是,"心與心"(heart to heart)的和諧則真正是個另外的難題,因為它不是預先成立了的事情,而是需要努力才可能達成而且還不一定達到的結果,而且尤其重要的是,這個可能達成的和諧結果不可能是某個心的單方面預期的完全實現,而是眾心在對話的自然發展過程中被生產出來的,所以它是不可預料和不可強求的。

          在那種雄心勃勃地要發現普遍真理的對話中,我們就不得不接受一個邏輯上正確的論證而不管喜不喜歡那個結果,這其中的強迫性非常類似于我們對共同認可的游戲規則的遵循,比如說在足球游戲中"不能越位"。但是在建議性的對話中,我們傾向于接受一種有利于大家的觀念,這卻類似于從在邏輯上所能夠想象的各種游戲中來做出選擇,為決定大家到底玩哪一種游戲所進行的商討,比如說商量到底是?quot;足球還是象棋"。

          假如把問題推到極端的境地來討論,那么可以說,即使是某個好像已經得到普遍認可的知識系統,對于其中所謂普遍和必然的東西也并非完全沒有疑問。且讓我們考慮一個改良了的維特根斯坦式的遵循規則的例子3:假定兒童甲和乙正在學習加法規則,他們學到并且練習了計算方法,但是相加數目的和永遠沒有超出過10,這就是說,他們是在"X+Y≤10"的范圍內進行運算。但是有一天,他們偶然遇到了一個"7+5=?"這樣的問題,甲認為結果應該是12,而乙則認為是10。我們可以"從邏輯上"認定乙是傻子。但是乙完全可以同樣"邏輯地"振振有詞爭辯說:"既然我們所學過的最大的數字是10,而7+5的結果肯定足夠大,所以10是個合理的結果。"我們還能爭什么呢?如果我們確實想那樣做,就必須轉而進行說服與商討,例如,可以指出,甲的知識共同體更有趣、更豐富、在現實生活中更實用。但是要是乙說他不以為然,他寧愿喜歡所謂的貧乏生活和簡單世界,那么我們就無話可說了(維特根斯坦有個有趣的例子:大家打網球都不得不遵循規則,但是有個人就寧愿打幾個臭球,這顯然不能說他違反規則)。當然,我在此討論的不是數學基礎的問題,而是在暗示不同知識共同體之間的對話問題。

          每一種語言、文化或者知識共同體都可以夸耀其自詡的關于世界與生活的普遍有效理論,但是這些所謂的普遍理論沒有一個能得到普遍的接受,這個事情就已經指出了問題。理解他人心思固然容易,但要接受他人心事則頗為困難。這就是為什么他者的根本問題應該被看作是他人心事而不是他人心思的問題的根本原因。按照心事哲學(philosophy of heart)的觀點,思考的起點不是像西方哲學中的"人對世界"關系,而是"人對人"關系(中國的關鍵詞"仁"本來就意味著"人之間的"道德關心)。中國哲學不以西方哲學所界定的知識論和存在論而見長,而是專注于一種關于社會和生活的形而上學,可以稱其為元心理學(meta-psychology)或者是關于知識共同體的元理論。于是西方哲學中的許多關鍵術語,比如主體性、主體間性和自我等等,在中國哲學中就幾乎找不到,相反,中國哲學總是把心思、心事與肉體統一地進行考慮。將心靈簡化為一個抽象和匿名的心靈是西方知識論的一個普遍主義夢想,可是正如某物(a thing)如果無法被特殊地描述就只是個nothing一樣,一個心靈(mind)如果沒有心事和身體方面的特定身份,就也只能是個nobody。在某種意義上,(單方面的)普遍主義就是原教旨主義,它先驗地是對他者的否定。我們今天需要發展的新型的對話,應該是在有著不同邏各斯的不同文化之間有效地進行的,只有當我們認識到他者的價值和觀點與我們的價值同等重要的時候,對話才能是有效的,否則,將會變成兩點之間最長的線。

          

          (二) 我們確實理解他者了嗎?

          

          也許我將普遍主義與原教旨主義聯系起來頗為不恭。比較準確地說是,普遍主義是一種潛在的、隨時可能轉變為原教旨主義的主義。一個例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球倫理4。他們竭盡全力在不同文化中找到了一些共同遵循金科玉律,并且認為,這些已經被證明是全球倫理賴以建立的普遍原則。很容易看到,他們所發現的主要是圣經中的或者與之相符的所謂金科玉律,就是說,圣經就像巴黎的那個標準米尺。要從不同的文化倫理體系中挑出一些相似的準則并不是什么難事(畢竟生活是類似的),至少可以想象,只要是壞事,所有人都不會喜歡,于是,人們至少在所不喜歡的壞事上有著比較多的共識。但是這仍然不足以建立一種全球倫理,因為不同文化的語境是不能被忽視的。首先最明顯的就是,不同文化體系中的人也許對壞事有共識,對好事卻未必有那么多的共識,所謂各有所好;其次,即使在好事上有些共識,然而在不同的文化語境里,那些看似相同的準則在評價和實際闡釋中也許會處于不同的等級或優先次序,比如說,準則(A、B、C、D)在一種文化中按照其重要程度排列順序為(1、2、3、4),而在另一種文化中,它們的排列順序也許會變成(3、8、2、9)。由于時間和條件的限制,人們不可能同時做所有的好事,于是"重要性"的優先次序就事實上決定了做什么和不做什么,這里的差別可能是巨大的5。如果將準則之間的一些固定的搭配關系再考慮進去,情況甚至會更加復雜,比如,當且僅當A∧H時,A才是優先的,或者當且僅當B∧G時,B才是好的,諸如此類。所有這些可能出現的情況意味著,抽象地或不顧具體條件地尋求共識沒有什么意義。

          另外一個可能更能夠說明問題的例子是人權。(點擊此處閱讀下一頁)

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