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        李春敏:何以謂“感性”:一種馬克思的視角

        ——以《1844年經濟學哲學手稿》為例
        選擇字號:   本文共閱讀 263 次 更新時間:2019-09-08 00:34:29

        進入專題: 馬克思     感性     《1844年經濟學哲學手稿》  

        李春敏  

           內容提要:“感性”是哲學世界觀的重要范疇,超感性對感性的貶抑有著深遠的知識論傳統,這種傳統從柏拉圖綿延至黑格爾。費爾巴哈對思辨哲學“抽象總體”的消解給馬克思提供了重要啟示,《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思在費爾巴哈的基礎上重建感性的重要文本。馬克思視野中的感性可分為“作為外在感知的感性”和“作為內在體驗的感性”。馬克思沒有囿于對“感性”本身的探討,而是將“感性”導向了人的對象化活動,從而實現了從“感性”向“感性活動”的飛躍,這是馬克思感性觀區別于以往感性觀的重要維度,“感性”由此被賦予了存在論意義。馬克思分別探討了作為“感性活動”主體的“感性的人”和作為“感性活動”客體的“感性的世界”,后者關涉自然、社會關系體系和人自身。馬克思將資本作為“感性活動”的一種具體歷史性,并深入探討了資本邏輯下人(尤其是雇傭工人)的感性活動的物化,在此基礎上,將共產主義作為揚棄感性物化的現實路徑。

           關 鍵 詞:馬克思  感性  《1844年經濟學哲學手稿》

          

           “感性”是哲學世界觀的重要范疇,對感性的闡釋貫穿于哲學演進的不同階段,它在造成哲學話語體系分野的同時,也衍生出不同的思想范式。馬克思堅持將感性作為探尋世界的基礎和開端,馬克思視野中的“感性”本質上是一種“感性活動”(即實踐),是體現人的主體性的對象化活動,它是馬克思對“思辨哲學”進行批判性反思、建構新的世界圖景的重要路徑,不僅如此,在經典馬克思主義主題的現代化轉變中,“感性”是一個重要維度,它打開了經典馬克思主義與后馬克思主義動態融合的視域,本文僅以《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱為《手稿》)為例,嘗試梳理馬克思對感性的思考及這種思考的當代性。

          

           一、“感性”的歷史生成

          

           在哲學話語體系的歷史嬗變中,“感性”的闡釋向度是多維的,“感性”與“理性”相對,對“感性”的探討往往與“感覺”“身體”“愛欲”等生命體驗聯系在一起,它通向“現象”而非“本質”、“質料”而非“形式”、“形而下”而非“形而上”的領域,對“感性”的貶抑有著悠久的知識論傳統。

           在古代哲學世界觀的建構中,“感性”從未缺席。柏拉圖主張“理念世界”與“可感世界”的分離說,前者是真理的領域,后者是意見的領域,前者是不變的、唯一的、永恒的本質世界,后者是易逝的、多產的、有朽的現象世界,“理念世界”統攝“可感世界”,人要獲得真知,必須在可感的個別事物之外,探尋那個理智可知的真實的領域。“當一個人企圖靠辯證法通過推理而不管感官的知覺,以求達到每一事物的本質,并且一直堅持到靠思想本身理解到善者的本質時,他就達到了可知事物的頂峰了”。[1](P298)亞里士多德批判柏拉圖的“分離說”,將物理學的研究對象確定為運動著的事物之中的“形式”和“形態”,主張本質即蘊藏在“可感事物”之中,所謂理念其實就是“可感事物”之內的“形式”,經驗世界的“具體實體”都是質料和形式兩者的統一,因此,回到“可感世界”才是真理之路。在此之后的晚期希臘哲學,“感性”與倫理世界的意義建構聯系在一起,伊壁鳩魯派的快樂主義滲透著“感覺主義”的原則;斯多亞派信奉“按照自然生活”,將對感性的順從視為一種非理性的情感;新柏拉圖主義則繼續沿著柏拉圖的路線,將超越“可感世界”、向“理性”的攀升作為靈魂打破肉體禁錮的必修課。失范的世界催生著新的秩序和世界根據,基督教哲學應運而生。在基督教哲學的世界圖式中,感性與塵世相連,它是朝向現世的,神的意志在于驅除感性的主觀隨意,使靈魂得以拯救,非感性在其中獲得了絕對的優先性和統治性,神的意志是感性世界的根據,人對上帝的仰望和人的自我救贖奠定了宗教世界觀的基本格局,對感性的探討從屬于神學問題。如:在安瑟爾謨(Anselm)關于上帝存在的本體論證明中,上帝的無限完滿性是無法從可感世界中找到依據的,必須訴諸“上帝”這一概念本身的完滿性,通過對“上帝”這一概念的邏輯分析得以實現。

           文藝復興重新發現了人,人與世界的可感性從超驗的神的意志中解放出來,這在一定程度上恢復了感性的合法性,一個“感性”的世界得以呈現,人文主義者對人性的高揚賦予了人本身在世界中的崇高地位,人性的解放意味著感性的解放。從笛卡爾開始的近代哲學,理性主義內部出現了經驗論與唯理論的對峙,唯理論從天賦觀念出發,經驗論從感性經驗入手,“感性”在近代認識論探討中扮演著重要角色,在知識的基礎和來源上,洛克批判了天賦觀念論,主張經驗是知識的唯一來源,他的探討直接導向了唯物主義和經驗主義認識論。貝克萊的“存在即是被感知”,把心靈作為感知的前提,“感性”的心靈具有把握外部世界的能力。康德指出:傳統形而上學的虛假性在于理性對感性直觀和感性經驗的僭越和任意構造,康德重視感性,將人的感性定義為:“通過被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力(接受能力)”。[2](A19/1333)感性在接受表象的過程中不是被動的,確切地說,感性直觀的質料是被給予的,但其形式是先天的。在實踐理性層面,康德是理性主義者,主張以純粹理性為基礎進行道德實踐,純粹理性是與經驗論者和啟蒙學者所主張的“感覺”或“情感”相對的。

          

           二、“感性的直觀”:對超感性話語的消解

          

           馬克思對感性的思考受到費爾巴哈的深刻影響,費爾巴哈是促使馬克思經由思辨哲學通向實踐哲學的關鍵環節,馬克思對現實的感性世界的關注,費爾巴哈提供了重要的理論啟示。

           1.對思辨哲學“理想總體”或“抽象總體”的消解。費爾巴哈將斯賓諾莎、謝林和黑格爾分別作為近代思辨哲學的創始者、復興者和完成者,認為思辨哲學與神學有著本質上的共通性。他敏銳地指出:“思辨神學與普通神學的不同之點,就在于它將普通神學由于畏懼和無知而遠遠放在彼此世界的神圣實體移置到此岸世界中來,就是說:將它現實化了,確定了,實在化了”。[3](P101)從而把“彼岸的精神世界”理解為非對象化的神秘東西,因此,思辨哲學視野中的“絕對”從心理學來講是一種抽象,這種抽象抽去一切具體規定的異質性,并將其實體化,在這個意義上,“形而上學是秘傳的心理學”。[3](P104)不僅如此,如果我們歷史地看,這種思辨哲學的抽象總體只是舊的“神學—形而上學”的翻版,是“理性化和現代化了的神學”,[3](P103)但它本質上是人的本質,是超越和排除了人的世界之外的人的本質。神學的本質的無限性其實是“抽象的有限本質”的體現,思辨哲學意義上的“絕對精神”不是別的,而是一種有限精神,它在抽象的過程中完成了與自身的分離。歸根結底,“僅僅被思想成存在的絕對,不是什么別的東西,只是存在本身。”[3](P102)

           2.對思維與存在關系的再思考。費爾巴哈將思辨哲學作為超感性哲學話語的終結者和集大成者,對思辨哲學的批判滲透了他對哲學基本問題闡釋路徑的新洞見。他將“思維與存在的同一”作為思辨哲學的中心點,指出這種“同一”的實現,是通過將“思維與存在的對立”放置在思維之內完成的。這樣,對思維之對立物之存在的思考就轉化為思維對自身的反思,思維與存在的對立就成為思維與自身的對立,這種對立的揚棄只能在思維自身中,通過思辨活動得以實現。但這種存在只是與思維同一的存在,是被思維捆綁的抽象了的存在。它只表明:絕對精神囿于自身,無法通達存在本身。在這個意義上,費爾巴哈指出,思辨哲學的抽象歸根結底是在自然之外探尋自然的本質,人之外探尋人的本質,在這個過程中,存在之于思維的先在性被顛倒了。在其中,“思辨思維本身卻是全部實在的尺度,它只認為它自己可以進行活動的,可以作為思維材料的那種東西是實有的”。[3](P156)哲學的客觀來源和進程,服從于它的主觀來源和進程,“存在既然被思辨思維哲學拉進他的范圍而概念化了,所以存在也就只是一個純粹的幽靈,這種幽靈與實際的存在與人們所了解的存在,是絕對矛盾的”。[3](P156)費爾巴哈倡導的新哲學把“存在”看作是“存在的對象”、“存在于自身的對象”,新哲學的基石是“提高了的感覺實體”。[3](P168)

           3.重新確定“感性”的致思路線。費爾巴哈嘗試重建“感性”的合法性,他指出:“人的感覺在舊的超越哲學的意義之下,是沒有經驗的、人本學的意義的;它只是本體論的,形而上學的意義。”[3](P168)費爾巴哈將“感性”的意義與“真理性”、“現實性”等同,一個對象得以在真實的意義上存在,必須通過感覺,僅僅通過思維本身是無法完成的。不僅如此,思維本身亦是通過感性得以確證的。他認為,“只有現實性的現實事物或作為現實的東西的現實事物”[3](P166)才可以作為感性對象的現實事物,即“感性事物”,感性的原則的實質是人性的原則。費爾巴哈將感性提升到存在論的高度,指出:“在我看來,感性不是別的,正是物質的東西和精神的東西的真實的、非臆造的、現實存在的統一;因此,在我看來,感性也就是現實。”[3](P68)在這里,感性一方面指向了對象世界,即“感性的自然”,這里的自然是一個現實的自然,不是被絕對精神統攝的自然;另一方面指向了人的主體世界,即“感性的人”,這里的人是將理性、意志與愛作為內在本質的人。不僅如此,“感性”本身具有本體論意義,“真理性,現實性,感性的意義是相同的(identisch,同一的)。只有一個感性的實體,才是一個真正的,現實的實體”;“感性的、個別存在的實在性,對于我們來說,是一個用我們的鮮血來打圖章來擔保的真理”。[3](P166、68)

           費爾巴哈將“感性”作為批判舊哲學尤其是思辨哲學的利器,馬克思對此給予充分肯定,認為這是費爾巴哈的“真正的發現”。具體來說,這種“感性”的致思路徑“把基于自身并且積極地以自身為根據的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來”,重新賦予“肯定的東西”即“感覺確定的東西”以合法性,設定了“現實的、感性的、實在的、有限的、特殊的東西”,[4](P246)揚棄了無限的東西,確立了真正的唯物主義和實在的科學。后者宣告了思辨哲學,包括自柏拉圖以來的哲學—形而上學對感性觀的破產,這是費爾巴哈的偉大功績。但是,馬克思同時指出了費爾巴哈感性論的有限性:“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀,另一方面僅僅局限于單純的感覺。”[5](P75)他的感性最終陷入單純直觀的窠臼,“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[5](P54)費爾巴哈的感性論是必然陷入困境的感性論,這種困境就是“普通直觀”與“哲學直觀”的二元性,以至于“他要是不用哲學家的‘眼睛’,就是說,要是不戴哲學家的‘眼睛’來觀察感性,最終會對感性束手無策。”[5](76)應該說,費爾巴哈提出了真問題,但重建感性的任務在費爾巴哈這里還是一項“未竟的事業”。

          

           三、理解“感性”的兩條路徑

          

           馬克思視野中的“感性”不同于黑格爾的“感性確定性”,這種“感性確定性”是被直接給予的東西,它是無中介的,與對象自身是一種漠不相關的關系,除了對差別的無限肯定,“感性確定性”并沒有獲得更多的規定性。因此,“感性確定性”作為認識的初級階段必將被揚棄。馬克思視野中的“感性”也不同于康德的感性直觀純形式,后者是作為認識的先驗條件,先天的直觀形式在這里是作為現象的普遍有效性。

           (一)作為外在感知的“感性”

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            進入專題: 馬克思     感性     《1844年經濟學哲學手稿》  

        本文責編:陳冬冬
        發信站:愛思想(http://www.2sungmin.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 馬克思主義哲學
        本文鏈接:http://www.2sungmin.com/data/118102.html
        文章來源: 《教學與研究》 2018年09期

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