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        丁三東:感性的曲行性和心智的本質:黑格爾的現代知識批判

        選擇字號:   本文共閱讀 134 次 更新時間:2019-08-14 23:41:15

        進入專題: 康德     黑格爾  

        丁三東  

           內容提要:本文基于古典知識經驗和現代知識經驗的區分,討論了康德先驗哲學中所蘊含的知識之曲行性特征與感性直觀構想間的裂隙,并在此基礎上,將黑格爾哲學解釋為對康德先驗哲學的徹底推進。黑格爾論證了:1.經驗的一切形態都是經由概念中介了的;概念構成了經驗對象和對象經驗的先驗根據;2.不同的經驗基于不同的先驗概念框架,諸概念框架間存在著邏輯層級關系;3.隨著先驗概念框架的“升級”,相應的經驗對象和對象經驗也會“升級”,并且對象的特性越復雜,經驗也會越自覺其自由、并自由地經驗。黑格爾哲學可以被視為當代某種心智理論的先驅。

           關 鍵 詞:康德  黑格爾  曲行性  先驗概念框架  心智

          

           按照羅蒂的看法,塞拉斯在“經驗主義與心智哲學”一文中對“所與(the givenness)神話”的批評,使分析哲學從早期羅素、卡爾納普、艾耶爾等人的“休謨階段”推進到了“康德階段”,而布蘭頓、麥克道威爾等人對塞拉斯工作的繼承和發展,則進一步把分析哲學推進到了“黑格爾階段”。(cf.Rorty,pp.1-12)在此,羅蒂實際上把分析哲學劃分為三個階段:1.在分析哲學的早期階段,無論是羅素的邏輯原子主義還是維也納學派的邏輯經驗主義,都試圖對知識作出基礎主義的解釋,其基礎便是確定的邏輯真理和某種直接被給予的事實真理;2.蒯因、維特根斯坦、塞拉斯分別從不同角度對分析哲學的這一早期主張進行了批評,否定了基礎主義的還原論思路,而提倡整體主義思路;3.該思路在布蘭頓的語義推理主義那里得到了徹底的展示。并且,羅蒂還把分析哲學史的發展與休謨—康德—黑格爾三者哲學的發展作了對應。而塞拉斯本人在該文的開頭,則把自己對所與的批判對應于黑格爾對直接性的批判,并把對邏輯原子主義的批判自稱為“黑格爾式的沉思”。但他同時斷言,所與框架“到處可見,幾乎沒有哪位哲學家完全避免了它;康德肯定沒有,我將論證,甚至視‘直接性’為大敵的黑格爾也沒有”。(cf.Sellars,p.14)

           羅蒂和塞拉斯等哲學家的當代視角著眼于人類認知中概念框架的優先性,這一視角有助于我們更好地理解康德和黑格爾哲學的貢獻。在此,筆者認為,羅蒂將分析哲學史之發展對應于休謨—康德—黑格爾的發展,是有道理的;塞拉斯關于康德的斷言,也是可以得到支持性論證的;但塞拉斯關于黑格爾的斷言,則不能成立。要真正理解康德哲學的貢獻,以及黑格爾哲學對它的推進,就需要把它們放在一個更大的、古今知識經驗對比的框架下考察。本文試圖表明,黑格爾的知識理論在何種意義上是現代的,以及該知識理論中蘊含著一種怎樣的特定心智理論。

          

           一、知識經驗中的古今之別

          

           日常的見解中有種由來已久的看法:感性是感官的能力,感官直接和事物打交道,因此感性就是感官直接把握事物的能力。感官活動的產物——感覺——是可靠的、不易錯的。撇開旁人可能的誤導,我們確信自己親眼所見、親耳所聞、親手觸摸、親口所嘗的是真切感受。諸感官中,眼睛通常被視為最重要的,眼睛這一感官的活動——直觀——自然地就被理解為對事物的直接觀看:事物就在那里,我們(以恰當的方式)凝視它,就看到了。如“百聞不如一見”“眼見為實”等日常俗語,都表明了觀看的可靠性。在寬泛的意義上,直觀不一定只是感官之眼的運用,它可以是一種心智之眼的運用。上述看法的關鍵在于,它主張事物是直接被給予的,我們可以直接把握到它。

           在思想史的脈絡中,這一日常見解得到了充分肯定,并由此形成了一種哲學傳統:(1)知識可以被區分為直接知識和間接知識;(2)直接知識是被直接把握到的,它們或者被感官直接地感受到,或者被思想直接地領會到;(3)相對于間接知識而言,直接知識具有更充分的明見性、更大的可靠性,直接知識的真,往往是為間接知識的真奠基的。例如,古典時期的柏拉圖就通過“線喻”區分了通過理性(noēsis,reason)把握到的相的知識和通過理知(dianoia,understanding)把握到的數學的知識,并肯定了相的知識的優越性。他的一系列與“看”相關的隱喻都圍繞此展開的。同樣地,亞里士多德也把證明的初始前提(第一原理)視為直觀性的,它們是證明的源頭,本身無需證明,我們直接地就領會到它們必然的真。而在康德之前的現代早期,無論是笛卡爾還是斯賓諾莎,都區分了直觀知識和推理知識,并肯定了前者的優越性——它是自身明見地真的。笛卡爾通過直觀而非推理把握到的、作為思維的“我”成了知識大廈的第一塊牢固基石。斯賓諾莎的《倫理學》也直接從一系列自身明見的定義開始。洛克同樣承認,直觀知識“在人類弱點的范圍內是最明見、最確定的……我們一切知識的確定性和明見性都依賴于這種直觀”。(Locke,Book IV,Ch.II)

           值得注意的是,康德之前的經驗主義者和理性主義者,都對直觀與概念作了某種意義上的同質化處理。例如,在洛克或休謨那里,所有復雜觀念都可被歸約為簡單觀念的復合,而所有簡單觀念又都對應于初始的知覺(perceptions)或印象(impressions)。觀念與知覺的區別僅在于各自鮮明、生動程度上的差異。在此,經驗主義者實質上把思想感覺化了。萊布尼茨反對洛克講觀念歸約于知覺的處理。他舉出反例,有些觀念(例如“實體”“一”“原因”“推理”)是感覺所不能給予的。但當他給出正面闡述時卻認為,知覺與觀念之間的區別乃是模糊混亂的觀念與清楚明白的觀念之間的區別。在此,萊布尼茨實質上把感覺思想化了。然而,經驗主義者與理性主義者雖然在知覺與觀念的歸約方向上采取了不同的方案,但它們都預設了某種直接的被給予性及其優先性,并由此而賦予了這種直接的被給予性以基礎性地位。他們的區別無非是,那直接被給予的東西是初始的知覺還是明見的觀念。

           在西方古代思想中,有一種知識經驗可以稱作“古典形態的知識經驗”,其要點有二:(1)存在著事物的本來面目(真相);(2)把握事物的心智本身是“空的”。在這種知識經驗中,心智常被比喻為一面“鏡子”,能夠呈現出事物的本來面目,因此要把握事物的本來面目,就需要潔凈、清空這面“鏡子”;當然,并不是誰都能清空心智之鏡、照見事物真相,只有極少數具有特殊心智稟賦的人才有這樣的能力。與此形成鮮明對照的,是另一種“現代形態的知識經驗”。這種知識經驗也有兩個要點:首先,它不直接說“事物本身”的“真相(Wahrheit,Truth)”,而是說所有有理性的人運用自己的理性理解“對象”所得到的“真的東西(das Wahre,the true)”,即得到了辯護的、有理由的知識;其次,它反對心智的空無說,認為心智有著特定的先驗構造,該構造乃是關于對象的知識不可或缺的、基礎性的條件。在這種看法下,人需要做的就不是清空心智,而是澄清心智的先驗構造。

           洛克和休謨是古典知識經驗到現代知識經驗之轉變中的過渡人物。洛克的心智“白板”比喻和“第一性質”的構想,保留有古典形態的知識經驗,而其“第二性質”構想則是現代形態的知識經驗,心智不再被動地接受和反映事物自身的特性,而是主動參與到對事物的感受中,成為事物呈現的特性的構成性要素之一。休謨則將經驗主義的思路貫徹到底,把一切關于事物的討論都轉變為關于經驗中的事物的討論,從而瓦解了洛克對兩種性質的區分,由此完成了對古典知識經驗中第一要素——存在事物本身之真相——的顛覆,并由此得出了審慎懷疑論的結論。但休謨對心智的構想卻與古典知識經驗的第二要素沒有根本性的差異,這是由于:第一,知覺經驗(印象)的活動模式還是直接的、接受性的。第二,與初始印象對應的簡單觀念一旦形成,相互之間就可以進行任意的結合,雖然他列舉了簡單觀念相結合時存在的幾種更易發生的傾向性規則,但它們終究不是規范性的,約束力有限。第三,休謨把自我意識等同于一個特別的、不斷變化著的知覺之流,也就消解了“自我”。羅蒂把分析哲學早期階段對應于休謨哲學,他的著眼點便是初始經驗的直接被給予性及其奠基性地位。

           下文筆者將論說,康德通過其先驗理念論的立場,表達了完整的現代知識經驗;但康德對感性的構想還存在某種歧義性——就此而言,前述塞拉斯關于康德的斷言是有道理的;而黑格爾對康德的先驗理念論思路作了徹底的推進,這尤其體現在他對感性確定性這種意識經驗形態的考察上——就此而言,塞拉斯前述關于黑格爾的斷言是不成立的。

          

           二、康德對感性之構想的歧義性

          

           康德通過“哥白尼式革命”徹底顛倒了關于對象的知識中的關系:不是知識符合對象,而是對象符合知識。在康德這里,理性被構想為一種特別的、生成純粹概念的能力,而人則被構想為具有一系列先驗形式要素的是者。諸先驗形式要素構成了作為現象的對象以及關于這些對象的知識的基礎。

           在此先驗哲學的思路下,知識被構想為具有根本的曲行性(Diskursivitt)特征。筆者用“曲行”這個漢語詞語表示兩層含義:1.“行”字表示,認識是一種活動、一種行動。2.“曲”字表示,這種行動不是直接地、赤裸裸地與事物打交道,而是有所憑藉,在我們和事物之間存在著特定的先驗構造,我們是“彎曲”、“迂回”地把握事物的。

           康德先驗哲學的切入口,乃是他對感性和直觀的分析。在“先驗感性論”的開頭,康德把人的感性刻畫為“通過我們被對象所觸發的方式來獲得表象的能力(接受性)”(A19/B33)。(康德,2004年,第25頁,譯文有改動。黑體為筆者所加,下文皆同)隨后,康德努力論說了感性的主動性和被動性這兩個向度。一方面,感性是以自身固有的方式,即時—空形式,接受和獲得表象的。借用古老的感官“通道”比喻,這“通道”本身有著自身固有的屬性(譬如,它的橫切面有著特定的形狀、特定的大小)。就此而言,感性不是純然被動的,而是暗含著某種自主性。另一方面,作為感性能力運作之產物的直觀,是一種區別于智性直觀的感性直觀,后者“依賴于客體的存有、因而只有通過主體的表象能力為客體所刺激才有可能”(B72)。(同上,第49頁)因而,感性及其產物——直觀,根本上來說又終究是被動的,感性必須要受到觸發才能運作起來。

        通過對感性及直觀的主動性和被動性的雙重構想,康德在《純粹理性批判》的“先驗感性論”結尾處,已經得出了自己哲學的兩個基本主張。其一,康德著眼于主動性,得出了先驗理念論主張。主體以源于自身的特有方式——空間—時間(主體的先驗要素之一)——感受和直觀對象。于是,在直觀中所顯現的并不是物自身的樣子,而是對象按照主體的感性形式所顯現的樣子。①這樣一來,感性及直觀就是曲行的(diskursiv)。雖然,康德本人是在與intuitiv的對照中使用diskursiv這個詞的,他用diskursiv來刻畫“借助概念的知識”,而把intuitiv歸于直觀。(A68/B93)(參見康德,2004年,第62頁)然而,至少有兩點理由可以使我們把直觀也理解為曲行的。第一,這是整個先驗感性論要論說的主題,即時—空形式要素構成了感性直觀的先驗條件。第二,康德在第一版“先驗演繹”中論說了,直觀中雜多的綜合,只有最終以概念中認定的綜合、以純粹統覺本源的綜合統一性原理為基礎,才得以可能。而在第二版“先驗演繹”中,他同樣論說了,一切感性直觀都從屬于范疇,并且只有在這些范疇的條件下,感性直觀的雜多才可能得到綜合統一。因此,感性直觀在感性和知性這兩個層面都是曲行的,感性直觀之所以可能,既依賴于先驗感性直觀形式,又依賴于先驗知性范疇。而著眼于被動性,則得出了康德哲學的先驗人類學立場,特別是他對人之有限性的強調。(點擊此處閱讀下一頁)

            進入專題: 康德     黑格爾  

        本文責編:陳冬冬
        發信站:愛思想(http://www.2sungmin.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 外國哲學
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        文章來源:《哲學研究》2018年 第2期

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