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        李忠偉:異心與存在:胡塞爾論異心經驗及其形而上學蘊含

        選擇字號:   本文共閱讀 76 次 更新時間:2019-05-29 23:56:10

        進入專題: 胡塞爾     異心經驗     意向性     相似性     形而上學  

        李忠偉  

           內容提要:在胡塞爾現象學中,體驗到主體自身有心靈是經驗異心的邏輯起點,因為只有經驗到自己的心靈,才能也將另外一個對象經驗為有心靈的對象。然而,主體之所以能將心靈的意義傳遞給所經驗到的另一對象,并對該意向進行充實,乃是因為該對象在形態和行為方面和自身的相似性。有批評認為,相似性對于激發異心經驗和充實相關意向既非充分也非必要的。基于胡塞爾洞見對這些批評的回應的結果,就是一個關于異心構建的更為形式化的理論。該理論形而上學的后果在于,客觀世界不是僅被理解為對于人類而言有效的世界,而是被理解為對所有可能的心靈有效的世界。

           關 鍵 詞:胡塞爾  異心經驗  意向性  相似性  形而上學

          

           我們一般認為別人有心靈,有人還會認為動物也有心靈,但一般不會認為樹木和石頭有心靈。這是很普遍的現象,是任何精神生活、道德、社會能夠存在的奠基性現象。這也似乎是很簡單的現象。然而就像蘋果落到地上這樣簡單的現象需要牛頓的引力理論進行說明那樣,對別人的經驗也需要說明。所以問題在于,一個人是如何認識到別人也有心靈的呢?如果更為普遍性地來問:任何主體如何認識到任何其他有心靈者也有心靈呢?簡而言之,這就是所謂的異心經驗(Fremderfahrung)①或者他心(Other Mind)問題。

           本文處理的是胡塞爾關于異心經驗的理論,并試圖厘清該理論的形而上學蘊含。前三個部分主要是解釋性的。第一部分將論述胡塞爾理解異心經驗的理論起點,即向主體性領域的先驗還原。第二、三部分將考察在此基礎上,主體如何形成關于異心的意向,并進而因為經驗到的對象的行為的協調與否,而得到充實或消解。這兩個過程中,經驗場中出現對象的形態和行為的相似性是構造異心或者充實關于異心的意向的基礎。第四部分將陳述對以上異心經驗理論的批評:相似性對構造異心與充實關于異心的意向既不充分也不必要。第五部分將從胡塞爾現象學視角回應以上批評,并對該理論進行擴展,形成一個關于任何異心而非僅僅是人類心靈的構造的形式理論。最后,第六部分將討論關于異心構造的形式性理論的形而上學蘊含。

          

           一、起點:還原到原初的主體性領域

          

           在現象學框架內思考異心經驗時,胡塞爾的出發點仍然是先驗還原到純粹主體性的領域,這是現象學一般原則的具體應用。先驗還原的目的是,揭示出在意識中給予的或可能給予的對象的意義在主體性中的起源。具體做法就是從單純關注對象的態度中抽離出來,而審視某個對象在意識中的呈現或給予方式。對于胡塞爾而言,所有的意義,包括異心的意義,都從意識中生發出來,需要意識“構成”。這種“構成”沒什么神秘的。Thomasson對胡塞爾的這種先驗方法有個較為清晰的說明:“現象學關注的是揭示擁有特定種類的意識經驗或表征的可能性條件,在這個意義上它是先驗的,這也就是揭示這些種類的經驗(以各種方式意向世界的多種方式)‘可能會需要什么’。”②具體來說,問題在于,一個主體擁有關于“異心”或別人的心靈的經驗,可能性條件是什么?

           該主體自身需要有心靈和意識,否則無法意識到別人也有心靈。但僅僅具有心靈和意識還不行,還得有對自身心靈和意識的基本認識,否則無法理解別人和自己一樣,也有心靈。這就是為什么還原到胡塞爾所謂“自我性領域”是說明為何我們能意識到別人的起點。正如保羅·利科對此的闡釋:

           因而,將他者作為他者由我構造,就是要說明“自我”這個意義,就是那個能夠反思性地意識到自身的存在是所有意義的入口的東西,能夠被傳遞到這些他者那里去,并能讓我也說那里的那些他者也是自我。不過他們只是在派生的意義上是“自我”,因為“自我”這個意義首先是在我之中而且是為我構造的。這個發生并非是時間性的;其意義發生是邏輯意義上的。因此,還原到自我性的領域沒有任何心理學或人類學的含義。③

           這里有兩點非常重要。首先,正如其他意義那樣,異心的意義也是從自我的領域中起源的。其次,這種意義的起源不是歷時性而是邏輯性的——只當一個主體有關于自我的意義,我才能將該意義傳遞到他者,也即才能體會到別人也有心靈。扎哈維也說,經驗性的自我,“并不阻礙對異心問題的令人滿意的解決,甚至實際上是對主體間性合理說明的前提條件。”④

          

           二、對異心作為另一自我的初始構造

          

           然而,主體必須有什么經驗,才能建構起“異心”的含義,也即體驗到別人呢?顯然,當一個主體看到石頭時,一般來說,并不會將異心的含義歸屬給石頭,因為石頭給人的經驗并不能促使主體將自我的含義傳遞給它,形成石頭也有心靈的認識。

           傳遞的條件跟身體相關。自我是有身體的自我,而自我的具身性對異心的構造的意義是顯然的。在“自然”的所有對象中,我發現我的身體不僅僅是對象,而且主要是作為主體而出現。我發現我的身體不僅僅是一個物體(Krper),而恰好是一個身體(Leib)。自我的身體是自我經驗世界的坐標原點或零點,所有方位、遠近甚至溫度高低、聲音大小都相對于此原點才具有其意義。⑤不僅如此,自我還將我的各種感覺歸屬于該身體。更為重要的是,自我將該身體體驗為唯一在“其中”我能夠作為主體“直接掌控”的對象。相對而言,我對其他任何對象并不具有如此的直接掌控。因而,自我的身體對于自我來說有以下獨特之處:一方面,它是諸對象中的對象;另一方面,正是這個也被作為對象的身體,同時又是個主體,它不僅感知,而且還設想其身體也同樣被別人所感知。⑥只有我的身體才對我來說有這種主體—客體的雙重結構,這個現象學事實對關于別人的構造來說意義重大。⑦

           問題是,一個具有主體—客體結構的身體的自我,如何才能體驗到別人的心靈呢?表面看來,胡塞爾的基本論題是:

           主體s將自我意義傳遞到某個對象o,僅當s體驗到o和s身體的相似性。

           這也就是說,主體對異心這一意義的構造,一個必要條件是s體驗到某個其所經驗到的對象與其自身身體的相似性。

           當主體經驗到一個人在其面前時,通常會感到這人活生生地,帶著所有的情感、意愿和信念。不過,我們并不能經驗到別人的主體性的心理過程,這些心理過程并不能像我們自身的心理狀態那樣,原初地被給予我們。否則,胡塞爾會說,異心就會成為自我的一部分,而自我和別人將無從區分。假設我像感知自己的身體那樣,也能原初地感知到他者的身體,我們就不能區分自我和別人的身體,而這是悖謬的。自我固然能感知異心,或許還能直接經驗到異心,但即便如此,也絕不意味著自我能夠獲取異心的最為原初的自我性的領域。因為如果異心是異心的話,其原初性的自我領域就原則上不能為我所獲取,因為假設能夠獲取的話,就會取消異心作為異心的意義。

           然而要使對異心的構造或統覺成為可能,必須滿足什么條件呢?在胡塞爾看來,這和“同現”有關:

           這兒必須有特定的意向性的中介性,而且必須從恒常作為奠基的底層的原初世界出發,它表象著在那同在(mit da),但其自身卻不在那,也不可能變成自身在那。故而這里所設計的是一種變為同時在場,也即某種“同現”(Apprsentation)。⑧

           “同現”的意思是使不直接在場的東西一同顯現出來。在外感知中就有同現發生。在感知某個對象時,主體必然也同現著該對象的背面,也即在某種意義上將物體設定為有背面的東西。不過,在對某個外在對象的經驗中,我繞到被同現的背面,并呈現它,充實原先的空洞意向,是可能的。然而,在對別人的原初領域的同現時,這種充實先天地是不可能的,因為我們永遠不能移動至別人的原初領域,并對其進行直接感受。這種同現是某種聯想,我自身的原初領域中存在的某些東西促使我將其與某種缺席的東西聯系起來,并在某種意義上使得其共在。

           在對異心的經驗中,對他者的身體的感知在我的原初領域中促成了異心構造。否則的話,我就只會沉迷于自我之中:

           讓我們現在假設,我們的感知場中出現了另一個人,從原初還原的意義上,這意味著:我的原初本性的感知場中出現了一個軀體(Krper),作為原初之物它只是我的自我的單純的組成部分(內在的超越)。因為在這個自然和世界中,我的身體是唯一被和唯一能被作為身體(Leib,功能性的器官)原初地被構成的軀體。因而在那兒的被把握為身體的軀體,是從我自己的身體這兒將身體的意義統覺性地傳遞過去,而且是以如下的方式,即對那個具體的身體的屬性的實在和直接的并因而是原初的證明,也即通過原初直覺進行證明的可能性,被排除了。一開始就清楚的是,在我的原初領域中所出現的軀體與我的軀體的聯系性的相似性才是對另一軀體進行類比性統覺,將其感知為身體的動機基礎。⑨

           利科認為,這是第五沉思中最為重要的段落,因為它“標志著對整個現象學起決定作用的兩個要求,即描述性和構成性的交匯點。”⑩在該段落中,胡塞爾區分了軀體(Krper)和身體(Leib)。在德語中,物理學中的天體、幾何學中的立體以及解剖學意義上的動物體都叫“Krper”,這是客觀意義上的物體。然而身體卻專指自我在其中作為掌控者、感受者的“功能性器官”。真正地說來,我只能感覺到自己的軀體是活生生的機體,而別人首先只能作為軀體出現在我的感知場中。然而,當我經驗到別人的軀體和自己的軀體具有相似性時,我往往會將那具軀體“類比性統覺”為活生生的身體。

           胡塞爾也將這種將別人當做和自我一樣具有心靈的主體稱為“配對聯想”(paarende Assoziation)或者“配對”(Paarung)。在配對聯想中,自我和別人作為一對同樣具有心靈的人的相似性,被構成起來了。(11)

           然而我們是如何感知到這種相似性的呢?我不僅僅只能將自身感知為具有主體能動能力的身體,也同時能把自己感知為客觀性的軀體,并將其與另一軀體對照,發現其樣態上的相似性。簡單來說,對自我這一意義的類比性傳遞大概如此:主體感知到自身的意識(心靈),主體將其主觀性的身體也感知為客觀性的軀體,主體感知到感官場中出現另一個和我類似的軀體,因而這個對象也應該有主體性領域,也即有意識與心靈。有人會立即反駁說,以上描述不符合主體對別人的經驗。因為它看起像是說,主體對別人的經驗不是直接的,而是間接的,還需要通過復雜的推論。這種推論的起點是對自我的經驗,然后還要將自己的軀體客體化,并將其與另一個軀體進行對照,發現其相似性,然后將心靈的意義也歸附給另外一具軀體。

           不過,胡塞爾強調,對異心的經驗與對外感知有些相似之處。在異心經驗中,不能像外在感知中可以移動到其背面觀察對象,移動到主體的內心中直接感知其心靈或意識。但是,外感知是在綜合的基礎上才感知到外在對象,而不是在所謂感受材料基礎上才推論外在對象的存在,而是“直接”感知到外在對象。類似地,對異心的經驗和外感知那樣,雖然是基于一些觸發性的經驗內容,但卻并非基于這些經驗內容做出推論。因為這些內容并非對象,而只是經驗的構成部分。對胡塞爾來說,主體是基于一些體驗內容,直接經驗到別人。關于異心,胡塞爾在一篇手稿中說過:

           說它們[異心]不是在通感中以原初的方式被經驗到,而是出自推論,是悖謬的。……這是經驗,正如直接感知也是經驗,而且在其內在指針上,不是客觀性的推論。(12)

        根據利科對胡塞爾的理解,認為對異心的經驗不是推論,而是“前反思”和“前述謂”的,正如胡塞爾說對他心的經驗,(點擊此處閱讀下一頁)

            進入專題: 胡塞爾     異心經驗     意向性     相似性     形而上學  

        本文責編:陳冬冬
        發信站:愛思想(http://www.2sungmin.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 外國哲學
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        文章來源:《學術研究》2018年 第1期

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