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        匡釗:心靈與魂魄

        ——古希臘哲學與中國先秦觀念的形而上學共性
        選擇字號:   本文共閱讀 590 次 更新時間:2019-01-03 00:27:42

        進入專題: 形而上學   古希臘哲學   先秦觀念  

        匡釗  

           內容提要:以“心”觀念為主軸,先秦存在一個以“精”、“神”、“氣”、“魂”、“魄”等相互關聯的觀念所形成的“觀念叢”。由先秦至漢初思想界以精氣論魂魄的主流觀點可見,此觀念叢有如下的結構:心可以理解為魂魄,而魂魄可以離開人的形體存在,并分屬兩個不同的層次——前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道有關,與陽氣、精神以及人所具備的高級智能有關;后者與地和人的具體身體有關,與人的感官經驗和運動能力等有關,處于相對較低的層次。處于前一較高層次者,究其本質并非人自身所本有,而是宇宙中某種高于人的精氣之類駐留于人身之后的結果;處于后一較低層次者,古人論之較含糊,大約便是人作為生命體所具備的一些生物能力的驅動力與原因。對比亞里士多德對于古希臘觀念psuché的闡述,可以發現在古希臘思想中存在一個完全類似的觀念結構,實際上psuché恰好相當于中國所謂“心”。中希之間這種思想上的相似性,顯示了人類在面對人與世界的關系時,所具有的超越文化類型的一般觀點,即某種高于人的普遍的精神性因素優先地決定著人自身的精神現象。這為不同類型的“形而上學”具有共性提供了最終的支持與依據。

           關 鍵 詞:心  魂  魄  精氣  psuché

          

           “心”觀念在中國哲學中堪稱少數樞紐性觀念之一。儒學在某種意義上,其主要內容可以視為圍繞此一觀念而展開的心性之學;黃老學與莊子則多言心術、心齋;在中國化佛學中,“心”也占據著舉足輕重的地位,黃宗羲有所謂“釋氏本心”的判斷。在現代哲學語境中,將“心”視為一個獨立的概念范疇而分疏其內涵,前賢已有略論①。按舊有典籍與新出土文獻,上述討論基本上涵蓋了與心相涉的主要內容,諸如情緒、感覺、欲望、意志、思維或者德性等大體均與“心”有關。這些內容以往被研究者們總稱為“精神”或“意識”活動,而為學界所周知。

           除此之外,在中國典籍當中,心還與另外一些術語構成一定的關系,比較典型的除了“精”、“神”,還有“氣”、“身”、“魂”、“魄”等等。此類言語片斷載于三代典籍,具體論說則多見于先秦道家著作,后者不但以心為身之主宰,也以心為“精氣”、“神”、“營(魂)魄”等在人之中的駐留場所——“舍”或“虛室”②。據此我們可以推想,在先秦時代,或已經形成了一個以“心”為主軸的“觀念叢”,前述多種觀念相互交織,呈現出錯綜復雜的關系。本文將致力于揭示上述“觀念叢”在整體上的結構性特征,并著重引申蘊含于觀念結構關系中的哲學意義。相信對此“觀念叢”之結構的探討,將反過來加深學界對于“心”觀念的理解。

          

        一、以精氣論魂魄

          

           在現代哲學語境中,中國哲學早已與西方哲學深度糾連在一起,眾多中國哲學范疇,也是海外漢學或哲學研究者討論的對象。熟悉海外討論情況的讀者都知道,傳統中國哲學中的“心”觀念很難找到合適的英文對譯,較早的做法一般是將其譯為mind或heart,晚近則更多地直接采取其漢語拼音。這也是目前海外中國哲學研究界的一個常見現象。“心”的上述早期譯法表明,在西方哲學語境中,“心”最先是以“心智”和“器官—情感”相結合的方式被加以理解的。在西方哲學傳統中,上述兩方面內容在相當程度上本是相互分離的;后來,研究者們逐步發現“心智”和“器官—情感”兩個角度合起來仍然不足以描述中國的“心”觀念,遂不得不直接引入漢語拼音Xin作為專門術語。直接采取漢語拼音寫法,表面上看似乎是在尊重中國觀念自身的意義,但就此種書寫(拼音)無法直接融入西方哲學語言而言③,這種妥協式做法實質上更是一種詮釋上的倒退或無能。換言之,中國的“心”觀念在西方哲學語境中,仍是一個有待分析和研究的對象。

           從“心智”和“器官—情感”兩個角度理解“心”的做法,在整體上無法避免來自西方哲學的影響。現代中國哲學研究中對“心”的分疏,便基本上是基于上述兩個分析角度的有限擴展,即增加了通常被認為與之相關的諸如道德之類的因素。但遺憾的是,對于“心”觀念的分析進到這一層次之后,似乎就再也無法前進了,如葛瑞漢認為“‘心’對古代中國人而言,是思維與好惡的器官”④;徐復觀主張“人多從知覺感覺來說心;人的欲望、能力,多通過知覺感覺而始見,亦即須通過心而始見”⑤。這些對于“心”的解說,與上文所引的分析,并沒有本質上的不同。通觀先秦各種類型的文獻,還有大量為我們所熟悉的從心字,它們在先秦文獻中被作為重要觀念加以使用——這些字所指示的內容,均可被視為由“心”字的基本意義衍生出來的相關概念。其中,如“德”、“惠”、“念”等,均為西周金文中便已出現的從心字;而后,在戰國金文與璽印文中又出現了如“愛”、“慈”、“忠”、“仁”、“敬”(下有心符之孳乳字)、“忍”、“憂”、“志”、“慮”等一系列從心字。據統計,先秦金文中常見的從心字有六十余個,反映了這一時期人們希望理解自身精神活動的努力,以及這種努力逐漸擴大與深化的過程。但論者仍輕易便將這些從心字分為兩類——描述心能自覺感思德性的字和描述心有獨立認知真理能力的字⑥——而考慮到德性問題在很大程度上與情感問題相關,這種區分實際上仍然沒有脫離“心智”和“器官—情感”這兩個固有角度。

           基于上述兩個角度的分疏,可能掩蓋了一個更為重要的問題:即便中國式的“心”觀念的確包含上述心智、情感、欲望、道德等諸因素(相關例子在先秦文獻中不勝枚舉⑦),但中國古人圍繞其所展開的思考在何種意義能夠統一起來,成為某種具有形而上意味的“心體”,進而與西學中的“精神性”內容聯系起來,這種做法大量出現在海外中國哲學研究尤其是有關儒家“精神性”的討論當中⑧,且又多與傳統所謂“心性之學”高度相關。

           為了尋找更深入的研討路徑,筆者欲暫時擱置上述研究進路,放棄對“心”觀念本身的分析,而把目光轉向上文所談到的以“心”為主軸的“觀念叢”。與此同時,筆者并不排斥利用比較哲學的研究方式,來提升討論的解釋效力。

           “心”作為上述“觀念叢”的主軸概念,擁有一個可與自己互詮的語詞——“魂魄”。對此,錢穆曾謂:“《左傳》樂祈曰:心之精爽是謂魂魄。是魂魄亦指人心言。故曰心魂,又曰心魄。又曰驚魂斷魂銷魂傷魂,又曰詩魂游子魂。此諸魂字,亦皆指人生時之心。”⑨《左傳》以“魂魄”論“心”,這應是一種早于先秦諸子的古老知識,而與以“心”為主軸的“觀念叢”中的其他概念一起,在某種程度上構成了后來者思考相關問題的基礎。但“魂魄”與“心”的直接聯系,似乎并未見于諸子尤其是儒道兩家的言論,原因或在于他們在把“心”作為重要觀念加以處理時,采取了其他的思路:道家論“心”更看重其與“精”、“氣”、“神”等的關系,而儒家論“心”則更看重其與諸種“德”以及“性”的關系。

           先秦所謂“魂魄”,與西方基督教傳統中的“靈魂(soul)”相去甚遠,似乎并不包含任何對于個體人格化內容的認定,而是將其視為一系列驅動人或物的力量——這種力量一開始似乎是“自然的”,但又會呈現出“超自然的”特征。錢穆曾有兩文⑩,對我們所謂的以“心”為主軸的“觀念叢”中的各觀念進行了較為完整的呈現。在《左傳·昭公七年》中,子產對于“魂魄”曾有一個明確的解說:“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強,是以有精爽至于神明。”這里,子產與樂祈一樣,用“精爽”來描述“魂魄”,而認為此處所論之對象,乃是一個與“心”對等,或者說是在對“心”加以再分析后得到的觀念。子產對于所涉諸觀念的運用,呈現出了層層遞進的理解,由低到高可排列為:魄—魂—精—精爽—神明。“魄”是后續種種“心”之現象(借用現代術語,或可先稱之為“精神現象”)的基礎,其本身可以理解為人與生俱來的一種自然能力或素質。但對于“魄”本身,如它是否是一種獨立的實體(平行于人身)、來源、運作方式等,則均無進一步的說明。在此“魄”的基礎上,精神現象(“心”之現象)中具有“陽”之特性的部分,被稱為“魂”。考慮到先秦對于“陽”一般持正面的理解,“魂”相對于“魄”當是一更高級的觀念。魂魄籠統并稱,所謂“用物精多”,按近人楊伯峻所言,即“養生之物,衣食住所資者”“既精美且多”(11),則力量強大。此說與孔穎達疏一脈相承,但對“精”字之義的理解略有出入,楊氏全按現代漢語加以解釋,孔氏則未正面加以疏通。考之上下文,如認為有權勢者更能多獲奉養,那么,此“精”字或亦可按《說文》理解為“選擇”,也即:當魂魄變得力量強大時便有“精爽”,進而達到“神明”。按《說文》,“爽”就是“明”,“精爽”與“神明”籠統來看,當可互訓。若分開解析,則前者似應指魂魄因力量強大而衍生出的能明辨、察識的能力;后者依子產言論的語境,應理解為人鬼的相關能力的顯現,或對于某種遠高于人的神秘境界的通達,如《易傳》有所謂“陰陽不測之謂神”之語。由此觀之,所謂“神明”可以指稱更高層次之“明”,是乃魂魄強大的最終結果。子產的上述解說并未直接使用“陰陽”概念,但既然提到了“陽”,那么他在思考魂魄問題時,應該是聯想到了“陰陽”觀念的。后人孔穎達在總疏子產的魂魄論時,于是就做出了更為直接的說明:“人稟五常以生,感陰陽以靈。……是魄在于前,而魂在于后,故曰既生魄,陽曰魂。魂魄雖俱是性靈,但魄識少而魂識多。”(12)

           孔穎達在此所表達的核心意思,實際上正是通行于先秦兩漢的魂魄觀念,即以氣論魂魄。“氣”在先秦語境中,大體可解析為自然層次上的天地之氣、生命層次上的氣息或血氣之氣、人所特有的精神現象層次上的精氣三個層次(13)。此處論魂魄之氣,同時涉及了以上三個層次,大致是從身體、氣息開始,由這些內容過渡到生命力,進而以上述出于形體、氣息的生命力來解釋魂魄,最終從魂魄中分辨出其所具有的“耳目心識”和“精神性識”這樣的能力。

           上引孔穎達這段話非常復雜,幾乎包含了中國古人理解心與魂魄的全部核心要素,而其中透露出來的最為關鍵的信息,就是分別與魂魄相對位的兩兩平行的觀念結構及其相互關系。事實上,出現在以上引文中的觀念仍不完全。另有其他文獻,如《禮記·檀弓下》記季札言:“骨肉復歸于土,命也;若魂氣則無不之也。”《禮記·郊特牲》云:“魂氣歸于天,形魄歸于地。”《禮記正義》于后者引鄭玄《祭義》注:“耳目之聰明為魄,是言魄附形而魂附氣也。……以魂本附氣,氣必上浮,故言魂氣歸于天。魄本歸形,形既入土,故言形魄歸于地。”《淮南子·主術訓》:“天氣為魂,地氣為魄。”《說文·鬼部》:“魂,陽氣也。”“魄,陰神也。”《漢書·楊王孫傳》:“精神者天之有也,形骸者地之有也。”據此,可以圍繞“魂”、“魄”分別列出一系列關鍵的解釋性觀念:

           魂:陽、氣、神、精神性識,屬天

           魄:陰、形、靈、耳目心識,屬地

        由此,我們可以清晰地看出,前一組觀念明顯處于較“高”的位置:“陽”相對于“陰”具有優先性,“天”相對于“地”具有優先性,所以魂“識多”,有“精爽”、“神明”之類的高級精神活動;而后一組觀念地位較低,所以魄“識少”,只具備運動、發聲等較簡單的生命能力。用現代術語來說,只有前者——魂——才是精神性的,而后者——魄——是身體性的。就“魂”、“魄”兩者的關系而言,無論較早的子產,還是后來的孔穎達對其理解都非常明確,魄源于人的形體和大地,在其生成之后,魄中含有的來自天的陽氣,也就是某種更為神妙精微的氣——“氣之神者”——進而形成了魂。這種陽氣源于所謂“噓吸之氣”,也就是人的氣息,而最終顯現出“附氣之神”的特征。總之,魄關乎人的形軀,而魂關乎氣(陽氣、氣息、氣之神者),前者決定了人生來具有的一些經驗層面的(故而謂之“少”)感識(“耳目心識”)和運動等等,(點擊此處閱讀下一頁)

            進入專題: 形而上學   古希臘哲學   先秦觀念  

        本文責編:陳冬冬
        發信站:愛思想(http://www.2sungmin.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 比較哲學
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        文章來源:《文史哲》2017年 第5期

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