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        吳曉明:冀望中國學術的自我主張

        選擇字號:   本文共閱讀 365 次 更新時間:2018-12-13 21:51:23

        進入專題: 改革開放四十年   哲學史  

        吳曉明  

          

           40年前,也就是1978年的春季,我考入了復旦大學哲學系。在此之前,我在蘇北的海豐農場務農,農活干得不錯,還當了生產隊長。向來算是好讀書的,但在農場沒有多少時間,讀的東西很狹窄也散漫無際。改革開放使我有機會進入復旦大學攻讀哲學,當時的欣喜之情恐怕只有親身經歷的人才能真正體會得到。自此以后直至今天,我一直在復旦大學,先是做本科生、研究生,后來當老師,從事哲學的教學和科研工作。這意味著40年來我一直在從事哲學社會科學,對于這一階段的學術進展還是有所體會的。因此,如果不談哲學專業上的問題,我倒更愿意來談談此間學術的進展情況并對之作出相應的反思。

           就哲學社會科學的一般狀況而言,改革開放的40年使我們的學術獲得了積極的動力并取得了巨大的進展,這樣的進展特別地表現在三個方面。第一,解放思想的運動不僅在實踐方面贏得了廣泛成果,而且在哲學社會科學方面產生了意義深遠的影響。它使學術擺脫了先前諸多教條和公式的束縛,它同樣使哲學社會科學從“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論中汲取了積極的動力,從而在思想理論界展現出一種生氣勃勃的開放進取的姿態。第二,這40年哲學社會科學的發展,在學術化和專業化方面取得了很大的成績。先前僅僅局限于某些口號式的狹隘尺度發生了改變,整個學術界開始意識到,哲學社會科學確實具有特定的意識形態取向,但同時必須遵循學術本身的規律和方式,從而使各學科在學術化和專業化方面得到了前所未有的快速推進。第三,也是最重要的,伴隨著40年改革開放的歷史性實踐,哲學社會科學開展出新一輪大規模的對外學習熱潮。這一對外學習的熱潮無一例外地影響到學術的各個方面和領域,并且其影響的深度和廣度也是中國自近代以來罕有其匹的。正是通過這一輪大規模的對外學習,當今中國的哲學社會科學不僅改變了先前在很多方面的無知狀態,而且在幾乎每一個領域都快速抵達其學術前沿,以至于一種實質上的國際性對話已能開展出來了。

           在這40年學術發展的基礎上,還有什么更值得深入思考的東西嗎?我認為更值得思考的是:當今中國的哲學社會科學面臨著怎樣的歷史性任務。這樣的任務可以被簡要地概括為:建設中國特色哲學社會科學。但“中國特色哲學社會科學”并不是僅僅帶有一些中國元素或中國色彩的學術,因為如果只是這樣的話,它就根本不可能真正具有中國特色、中國風格和中國氣派。中國特色哲學社會科學毋寧說乃是一項任務,是一種需要通過長期的艱巨努力方才可能被建成的學術。而且,除非我們在學術上經歷一個決定性的轉折,否則的話,中國特色哲學社會科學就是不可通達的。我把這樣一個決定性的轉折概括為:在學術上逐漸擺脫長期以來對于外部學術的“學徒狀態”,并開始獲得它的“自我主張”。

           中國自近代以來的人文學術和社會科學,一方面背負著自己過去的遺產,另一方面也面對著、容受著各種外來的學說、思想和觀念。由于現代性在特定階段上的絕對權利,自近代以來,我國的學術從總體上進入到對于外部學術的“學徒狀態”中去了,并由此而開展出一種史無前例的和內容豐富的學習進程。中國學術的外部性支配狀況在特定的歷史階段是必然的,它根源于現代文明——即西方資本主義文明——所具有的世界歷史意義(盡管這種意義本身不能不是歷史的),或用黑格爾的說法,根源于它“在特定階段上所具有的絕對權利”。只要中國自近代以來的歷史性實踐本質地包含著一個真實的現代化任務,那么這種實踐本身就必然在一定的意義上、亦即就其可能范圍而言從屬于現代文明。正是這種必然的從屬性決定了中國自近代以來在學術-理論上的外部性支配狀況。

           從真正的歷史觀點來看,這一對外學習進程既是必然的,又是成果豐碩的,對其積極意義理應高度評價。然而,即便是在這樣的學徒狀態中,中國學術的對外學習從根本上來說也始終伴隨著一種緊張的思慮,一種以“古-今”、“中-西”為樞軸的思慮;它深刻地出現在近代以來中國人文學術和社會科學的各個領域之中,無論是采取追問的形式,還是采取爭論的形式。這種情形清晰地表明:中國的學術不能不處于所謂“文化結合”的鍛煉之中,即便是最誠摯最虛心的對外學習,也不可能趨避于這種鍛煉的艱難困苦。無論如何,中國學術的學徒狀態決不是無謂的,由之而來的一切都可能成為一種積極的醞釀,也就是說,可能成為一種成果豐碩的積累;但其根本的前提是,一種學術要達到真正成熟,進而成為偉大的,必在特定階段從其學徒狀態擺脫出來,并開始獲得它的“自我主張”。

           從學徒狀態達于自我主張,可以說是學術發展的基本規律。任何一種真正的學術都有其自身的發展經歷,而幾乎所有發展成熟并產生偉大成果的學術都在自身的發展進程中經歷一個決定性的轉折,即逐漸擺脫它對于外部學術的“學徒狀態”,并從而提出它的自我主張——其本己的自律性要求。同樣明顯的是,只有當一種學術堅定地獲得了它的自我主張時,這種學術所取得的成果才從實質上來說是本己的,并因而才能成為偉大的。

           所謂成熟的學術都必須經歷從學徒狀態到自我主張的決定性轉折。一般來講,學術上的整體進展都采取這種形態。比如近代西方哲學從笛卡爾的“我思”(Cogito)開始。這一決定性的開端意味著:哲學擺脫了它對哲理神學的依傍,而使思維——理性的思維——獲得了它的自我主張。笛卡爾的原則是思維,是從自身出發的思維:近代哲學正是從這一根本之點上,獲得了它的自我主張,并開辟出它的繁盛時期。與中世紀的哲理神學完全不同,近代哲學把從自身出發的思維(內在性本身)當作最基本的立腳點,從而“拋棄僵死的外在性和權威”。

           此外,比如政治經濟學,一開始的重商主義、貨幣主義,被稱為“經濟學前史”,也就是完全處于一種學術上的“學徒狀態”,并未獲得自身的真正立足點,只是由于佩第和魁奈的杰出貢獻,我們方能說政治經濟學是獲得了它的自我主張。與此類似,19世紀末的歷史哲學運動力圖使“歷史科學”擺脫它對自然科學的學徒狀態,從而要求成為自律的、自我主張的學術體系。這種自我主張意味著,歷史思想是一種自律的科學,而不受自然科學統治。按照柯林伍德的說法,近代以來的歷史科學顯然一開始在基本立場和方法上依賴于并模仿著她的“長姐”(即自然科學),并長期處于一種顯而易見的“學徒狀態”。唯當所謂歷史批判清楚地意識到:歷史知識不能由經驗來證實或實現時,史學理論方始獲得了它的自我主張——這一轉折被稱之為史學理論中的哥白尼革命。

           學徒狀態意味著大規模的對外學習,有廣泛而深刻的積極意義。中國自近代以來不斷對外學習,學術上基本是處于“學徒狀態”;改革開放以后,我們面臨巨大的學習任務,也還是采取對外學習的方式。所以,盡管情況正在發生微妙的變化,但中國學術總體而言還是處在對外部學術的巨大依賴中,這是中國學術目前的基本情況。中國學術的學徒狀態是有其重要性和意義的,它意味著學術成長的特定階段以及對外學習的必要開展。但學徒狀態有一個基本缺陷:它是因循的和模仿的,它往往采取“外部反思”的思維方式。其問題并不在于對外學習本身,而在于所學并未真正成為自己的東西。因此,重要的事情在于使學來的東西成為能思的和批判的。

           外部反思也就是一般所謂的教條主義或形式主義。用哲學的方式來說,外部反思表現為一種忽此忽彼的推理能力,它不知道如何深入于特定的內容之中,而僅僅知道把一般的抽象原則運用到任何內容之上。這種外部反思是學術上的“學徒狀態”的一個非常確切的特征。僅僅知道外部反思者,對于特定的實體性內容實際上并無把握,只是在“玩弄抽象空疏的形式”,而完全脫離于作為現實性的內容本身。這種以外部反思為特征的主觀主義并不是難得一見的稀有現象,它無非就是我們通常稱之為教條主義或形式主義的東西(外部反思構成其思想實質)。我們在先前的教條主義的馬克思主義那里就曾見到過這種“僅僅知道把一般原則運用到任何內容之上”的外部反思。某些教條主義的馬克思主義者想要把“中心城市武裝起義”的原則先驗地強加給中國革命,結果只能是一連串悲慘的失敗。

           在當今中國的人文學術和社會科學中,非常普遍地流行著那種“僅僅知道把一般原則抽象地運用到任何內容之上”的外部反思。只是我們先前的外部反思特別地借重于來自蘇聯的一般原則,而今天的學術界則更多地從西方世界取得其抽象原則,并把它們運用到(實際上是先驗地強加到)中國社會的任何內容之上。正是由于這種外部反思的主觀主義性質,所以黑格爾——其哲學將“客觀思想”確定為真理的領域——對之進行了持續不斷的批判:他很準確地把僅僅知道外部反思的學者叫做“門外漢”,并指證了這種外部反思不僅從屬于主觀思想,而且不過是詭辯論的現代形式,是浪漫主義思想及其虛弱本質的病態表現。這種外部反思盛行的狀況,部分地起源于中國學界自近代以來對于外部學術的依賴或“學徒狀態”,部分地植根于現代理智形而上學本身的抽象性質。

           外部反思往往是“有學而無思”。對于中國的人文學術和社會科學來說,外部反思所堅持的乃是理論的抽象原則和這種原則的抽象運用,而完全疏離于實體性的內容本身。就此而言,外部反思決不意味著理論自覺,亦即在理論上獲得真正的自我意識:它不是能思的,而是不思的——只是把現成的抽象原則強加于任何內容之上;它不是批判的,而是非批判的——對于理論自身及其原則的前提和界限全然無知,并使理論原則的運用屈從于幻想、任意和武斷。

           從學徒狀態中擺脫出來,從外部反思中擺脫出來,才可能使中國學術獲得自我主張。這一轉變的實質是能夠深入到特定的社會現實中去,對于中國學術來講,尤其是能夠深入到中國的社會現實中去。有人認為現實是非常輕易的東西,根本無需什么學術的努力。事實恰恰相反,“現實”本身并不像抽象的經驗主義或無頭腦的實證主義所想象的那樣,是能夠在知覺中被直接給予我們的東西;作為“實存與本質的統一”,作為“在展開過程中表現為必然性”的東西,現實(Wirklichkeit)只有在主觀思想及其外部反思被終止的地方,才開始積極地顯現出來。因此,為了能夠把握和揭示現實,不僅一般地需要理論,而且特殊地需要那超越了主觀思想(外部反思、抽象的知性和形式的推理等等)的理論。

           正是在這里,黑格爾和馬克思在理論上的重要性和優越性便突出的表現出來。關于前者,伽達默爾寫道:黑格爾哲學是通過對主觀意識觀點所進行的持續不斷的批判,才終于開辟出一條理解人類社會現實的道路。關于后者,海德格爾說,現今的“哲學”完全不理解我們時代的兩重獨特現實,即經濟發展以及這種發展所需要的架構,而馬克思主義懂得這雙重的現實。

           在這里,必須堅決驅除那種關于“理論”與“現實”的膚淺而幼稚的觀念。按照這種觀念,理論與現實是被一條鴻溝截然地分割開來了,并因而是處在緊張的外部對立中:真正的理論(思想或學術)是遠離現實的,正像真正的現實是無關乎理論(思想或學術)的一樣。只要中國的學術依然滯留于這種無思想的粗陋對立中,它就不可能獲得決定性的理論自覺,即以切中社會現實為旨歸的理論自覺。黑格爾很早就批判了上述那種外部對立的天真性和悖謬,通過《邏輯學》嚴格地區分了“現實”與“事實”、“現實”與“實存”等等;并聲言哲學的內容就是現實,哲學研究的對象就是現實性,而“哲學的最高目的就在于確認思想和經驗的一致,并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解,亦即達到理性與現實的和解。”在黑格爾看來,主觀思想的要害就在于它疏離于——甚至絕緣于——現實,一如它在外部反思中自外于實體性的內容一樣,因而最終是把對于現實的無知當成了理論的良知。

        在反對主觀思想并要求達于社會現實這一點上,馬克思與黑格爾是完全一致的。二者的根本差別體現在如何理解和規定真正的“現實”及其本質性領域;正如洛維特所說,馬克思和黑格爾是在“現實本身”這一點上分道揚鑣的。當黑格爾把所謂“現實”的內容最終轉變為理性思辨的形而上學本質時,他是把現實本身神秘化了;與此相反,(點擊此處閱讀下一頁)

            進入專題: 改革開放四十年   哲學史  

        本文責編:limei
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        文章來源:探索與爭鳴雜志 公眾號

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