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        韓星:徐復觀形而中學探微

        選擇字號:   本文共閱讀 238 次 更新時間:2018-10-08 21:26:10

        進入專題: 徐復觀   形而中學  

        韓星 (進入專欄)  

           摘要:為了重建中國文化的主體性,徐復觀與現代新儒家其他同仁同途殊歸,反思批判學界以西釋中,中話西說,試圖重建中國文化、中國哲學的主體性。其“形而中學”是以先秦儒學的心性之學為思想淵源,與后來程顥、陸九淵、王陽明的心學一脈相承發展而來,“心的文化、心的哲學”是其主體。他所說的“心”是通過修工夫確立的“本心”,是建立人生價值以及道德、藝術、認知的根源,是人之為人的主宰。心的文化具有人文性、實踐性、現實性,是生活化、大眾化﹑社會化、和平的文化,也不抹煞思辨的意義,可以統合形而上與形而下。形而中學并非西方哲學意義下的“形而上學”,它居于道器之間,通過修養工夫使天道落實到生命實踐之中,并開出道德、藝術、宗教、知識等中國文化的具體內容,是中國文化與西方文化根本性的差異。形而中學有經典的依據,已經有越來越的學者認同與闡釋,對于中國文化和儒學的傳承創新具有重要的學術意義。

           關鍵詞:徐復觀;中國文化;主體性;形而中學;心的文化;生命實踐

          

        一、徐復觀形而中學的思想動因

          

           徐復觀身處國家民族分裂,社會動蕩不安的20世紀,特別是近代以來中國文化的自身衰微和西學東漸的沖擊,懷有一顆“感憤之心”,1944年往勉仁書院拜謁熊十力為師,悟其師“亡國者,常先亡其文化”警世之言,乃潛心研讀中國文化典籍。到臺灣后,從政治圈轉向學術界,希望通過中國思想史、儒學史的研究,對中國文化、儒家思想進行重新詮釋,揭示中國文化的本來面目,重建中國文化的主體性,找到救治時代病癥的良藥。二十世紀五十年代起,他與唐君毅、牟宗三等海外學者一起推動儒學現代化研究,被稱為第二代“新儒家”領軍人物。

           徐復觀作為“現代新儒學”的代表人物,對這一思潮在20世紀下半葉的興起作出了獨特的貢獻。1958年,他與牟宗三、唐君毅、張君勱聯合署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》發表,成為新儒學思潮在港臺地區崛起的重要標志。在學術上,徐復觀先生不肯研究純哲學,覺得太空玄,也不愿意單純考據,覺得太死板,因此,他選擇了中國思想史作為自己的專攻方向。他受熊十力“欲救中國,必須先救學術”的影響,加上他獨有的政治與軍事生涯,使他更關注現實生活,無意形而上學體系的建構,做思辨型、書齋型的學者,而是通過思想史論、時政雜文,致力于在歷史與現實、東方與西方、學術與政治之間思考和探索,力圖發掘出中國文化的人文精神,把儒家政治理想與民主政治追求結合起來,把現代新儒學與自由主義結合起來,以建設一個統一、富強、民主的中國作為自己的畢生追求。

           與其他現代新儒家一樣,他對近代以來知識界不遺余力批判中國文化、肆意詆毀中國文化極為不滿,以為目前中國所需要的一種精神自覺的運動就是要對中國文化有重新的再肯定。不過與其他新儒家學者相比,徐復觀的學術成就不是對新儒學理論做多少闡發,而是比較多、比較系統地通過對中國思想史、儒家思想史的深入研究和解讀,揭示中國文化的深層底蘊,確立中國文化的主體性地位。在他看來,“今日要論定中國文化在世界文化中之地位,與其從和西方文化有相同的地方去看,不如從不相同的地方去看”[①],許多談中國文化的人根本不了解中國文化,有的甚至仇視中國文化;即使在愛護中國文化、所得很精的哲學家當中,亦有很多人沒有把握中國文化的“真面目”,“這些年來談中國文化的人士,不論站在正面或反面的立場,都忽略了文化性格上的不同,而僅拿同一的尺度去夸張附會。凡說中國文化是落后的,這是拿西方的文化做尺度去衡量中國文化;凡說中國文化是超越的,這是拿中國的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一個尺度去衡量兩種不同性質的文化,恐怕這不能不是一個錯誤。”[②]他指出:“中國文化與西方文化,在發軔之初,其動機已不相同,其發展遂分為人性的兩個方面,而各形成一完全不同性格。”“不論好和壞,中國民族統一的性格,是在漢代四百年中由儒家精神所陶鑄、所定型的。儒家精神,二千年來,自覺或不自覺的,從正面的或反面的,浸透到社會每一個角落的實際生活中。”[③]因為中西文化是兩種完全不同的路徑,若盲目比附西方形而上學,不僅不能發現中國文化的精髓,反而會誤導對中國文化的理解。儒學作為中國文化的主體,其滲透于中國文化的方方面面,陶鑄了中華民族的精神世界。

           盡管他與現代新儒家的其他同仁有著大致相近的文化觀和思想趨向,但在對中國文化基本特征和儒家精神的把握上又有最大差異。由唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中說:“中國歷史文化中道統之說,……乃源于中國文化之一本性”。關于這個中國文化的“一本性”,他們認為“當以心性之學為其本原”,也就是以心性學說為儒家道統的本原。“古文尚書所謂堯舜禹十六字相傳之心法,固是晚出的。但后人之所以要偽造此說,宋明儒之所以深信此為中國道統之傳之來源所在,亦正因為他們相信中國之學術文化,當以心性之學為其本源。”“中國由孔孟至宋明儒之心性之學,則是人之道德實踐的基礎,同時是隨人之道德實踐生活之深度,而加深此學之深度的。”[④]以心性之學的“一本性”為基礎,在思想體系的構建上,從馮友蘭、賀麟,到唐君毅、牟宗三、張君勱等人大都援西入儒,以傳統儒學,特別是宋明理學為思想資源,以西方哲學,特別是康德哲學改鑄和重塑儒家哲學,提出了各自的思想體系。馮友蘭吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學加以發展,提出了“新理學”。以《貞元六書》為標志,以真際實際兩世界、自然功利道德天地四境界為骨架,構筑了一個完整龐大的新理學體系。賀麟在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎上對宋明陸王心學的發展,提出了“新心學”體系。唐君毅也有良好的西方哲學的訓練,經歷了由西學而儒學的道路,闡釋儒家人文精神,分析生命存在與心靈境界,建立了一個新的哲學體系,將宇宙萬事萬物看作都是求超越的過程,生命存在不僅是為存在而存在,乃是為超越自己而存在;心靈的活動也是在這個基礎上,從現實的生活逐漸向上求更高的價值,最后止于天德與人德一致的最高價值世界。牟宗三是現代新儒學思想體系的主要構造者和集大成者,他運用西方哲學的方法,對以儒學為代表的中國文化淵源、流變以及精髓進行創造性的闡發,完成了儒家道德形而上學的重建,強調道德主體的挺立對于完善人格的意義,并通過良知的坎陷而轉出知性主體,由內圣開出民主與科學的外王,又分疏道統、學統、政統,揭示儒家文化的多層次性。現代新儒家把儒家形而上學步步深入,發揮到了極致,正如林安梧所評述的,現代新儒家“就是通過整個宋明理學、陸王心學的整個傳統,重新去驗證它,而這樣驗證的方式基本上就是把整個當代儒學接到宋明理學的陸王心學,而把陸王心學往上提,通過熊十力到牟宗三把它提到一種超越的層面,比較形式面地來談這個道德本心,而最后往上提,幾乎把它提到一個超越絕對的地步”[⑤]。這樣的結果是在新儒家思想體系不斷完善的同時,其形而上學的過分追求,使得其思想體系局限于邏輯與思辨的精致的象牙之塔之中,與現實人事疏離,缺乏對現實的溝通與融涵。

           徐復觀不同于他的師友們,當其它人致力于形而上的思想體系構建的時候,他卻拒絕對儒家的義理作形而上學的探求,而是本著“中國文化的研究主要應當歸結到思想史的研究”的原則,精心地對中國文化的演變歷史進行梳理,對儒家思想的發展歷史進行探究。針對現代新儒家主流,徐復觀先生批評道:“有如熊十力以及唐君毅先生﹐卻是反其道而行﹐要從具體生命﹑行為層層向上推﹐推到形而上的天命、天道處立足﹐以為不如此便立足不隱。沒有想到﹐形而上的東西﹐一套一套的有如走馬燈﹐在思想中上從來沒有穩過。熊﹑唐兩先生對中國文化都有貢獻﹐尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因為把中國文化發展的方向弄顛倒了,對孔子畢竟隔了一層”[⑥]。在他看來,“這種比附多系曲說,有沒卻儒家真正精神的危險”[⑦],“所以拿西方的形而上學來理解儒家的思想,尤其是混上黑格爾的東西,是冒著很大的危險,增加兩方的混亂,無半毫是處”[⑧],他批評現代新儒家以西學的方式來構建儒家形而上學體系的努力,“硬拿著一種西方形而上學的架子,套在儒家身上,如‘新理學’等說法,這便把儒家道德實踐的命脈斷送了”[⑨]。徐復觀的這種思想被學界概括為“消解形上學”[⑩],或“離開形上學”[11],其實在我看來正好是他反思批判近代以來中國學術界以西釋中,中話西說,試圖重建中國文化的主體性,重建新儒學思想體系的努力。

          

        二、徐復觀形而中學的思想淵源


           徐復觀的形而中學是在對先秦原始儒家深刻把握后闡發出來的。他考察中國思想的源頭,特別是孔子,發現孔子的思想并不是形而上學的理路。《論語》孔子有許多關于“道”的論述,具有形而上的意蘊,但“孔子追求的道﹐不論如何推擴﹐必然是解決人自身問題的人道﹐而人道必然在‘行’中實現。行是動進的、向前的﹐所以道也必是在行中開辟。《論語》中所涉及的問題﹐都有上下淺深的層次﹐但這不是邏輯上的層次﹐而是行在開辟中的層次﹔因此﹐這是生命的層次﹐是生命表現在生活中的層次。‘下學而上達’(《憲問》)﹐應從這種方向去了解﹐否則沒有意義。”[12]他闡發孔子的天命觀說:“天命對孔子是有血有肉的存在,實際是‘性’的有血有肉的存在。這不僅與周初人格神的天命,實有本質的區別;并且與春秋時代所出現的抽象性的概念性的道德法則的天、天命,也大大地不同。……他之畏天命,實即對自己內在的人格世界中無限的道德要求、責任而來的敬畏。性與天道的融合,是一個內在的人格世界的完成,即是人的完成。”[13]他自己的看法是:“孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為生活中,來顯示人之所以為人的‘人道’;這是孔子之教,于一切宗教乃至形而上學,斷然分途的大關鍵。”[14]這就是說,孔子是在人的生命實踐中顯示儒家的人道,孔子的思想與宗教神學和形而上學不同,成為中國文化與其他文化分途的大關鍵。在我看來,孔子的思想不是像西方哲學家那樣是人為地在斗室里構建出來的,而是在自己生命成長、人格提升過程中,在性與天道的融合中完成的,所以它具有宗教神學和形而上學的維度,但不是宗教神學也不是形而上學,由此形成了中國思想形而中學的基本特質。他又說:“中國文化,主要表現在道德方面。但在很長的時間中,對道德的價值根源,正如其他民族一樣,以為是在神、天。到孔子才體認到道德根源乃在人的生命之中,故孔子說:‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’又說:‘為仁由己。’這些話都表明價值根源不在天,不在神,亦不是形而上的,否則不能這樣‘現成’。但孔子并未說出是在生命中的那一部分,亦即是未點明是‘心’。”[15]后來經過《中庸》到《孟子》的發展,才最終點明是“心”。

        對《中庸》的發揮也是徐復觀形而中學的重要思想來源。徐復觀指出:“中庸的思想脈絡﹐是由上向下落的脈絡﹐是由‘天命之謂性’﹐落在‘修道之謂教’的上面﹐所以上篇是在‘忠恕’﹑在‘庸言’‘庸行’上立足﹐而不是在‘天命’上立足;下篇是在‘博學’﹑‘審問’﹑‘慎思’﹑‘明辨’﹑‘篤行’上立足﹐是在‘人一能之己百之……’上立足﹐而不是在‘維天之命﹐于穆不已’上立足。一切民族的文化﹐都從宗教開始﹐都從天道、天命開始,但中國文化的特色﹐是從天道、天命一步一步的向下落﹐落在具體的人的生命﹑行為之上。”[16]“儒家思想以道德為中心,而《中庸》指出了道德的內在而超越的性格,因而確立了道德的基礎”。《中庸》的“率性之謂道”,此道即系后面所說的五倫的達道。五倫系外在的人與人的關系。但此人倫關系之所以形成,(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:陳冬冬
        發信站:愛思想(http://www.2sungmin.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 中國哲學
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