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        韓星:論儒家的身體觀及其修身之道

        選擇字號:   本文共閱讀 172 次 更新時間:2018-10-08 20:49:17

        進入專題: 儒學   身體觀   修身之道  

        韓星 (進入專欄)  

           當代西方哲學由現代向后現代的轉型中,有一個明顯的趨向,即從形而上轉向形而下,從思辨世界轉向生活世界,從意識哲學轉向身體哲學;“身體”成為了審視世界和思想言說的一個重要視角,如出現了“身體現象學”、“身體倫理學”和“身體美學”等等。在全球化背景下,中國當代哲學該怎樣應對這種身體轉向?目前國內學術界有一種觀點,認為西方當代哲學的身體轉向是中國哲學研究范式轉換的一個重要契機,因為中國古代哲學是一種身體本體論的哲學。在本文看來,這種以西方身體哲學的思路和邏輯來解讀中國哲學的做法,不僅有以偏概全之弊。因此,有必要重新梳理中國傳統哲學尤其是儒家哲學身體觀的實際內涵。

          

        一、儒家身體觀的主流形態:身心一體、心為主宰

          

           1.身、身體的含義   儒家修身的“身”到底是什么含義?《說文》:“身,躬也。象人之形。”清王引之《經義述聞·通說上》:“人自頂以下,踵以上,總謂之身。頸以下,股以上,亦謂之身。”《字匯·身部》:“身,軀也。耳目鼻口百體共為一身。”這些都說明身的本義是人的軀干,這個意義上的“身”常常是與“心”相對的。“身”除了表示形軀的基本意思之外,還有相近的概念如“體”:體驗、體察、體認、體貼、體會、體恤、體諒、體行等。相關的概念有食、色、性(性欲)、六欲(生、死、耳、目、口、鼻)等屬于生物本能方面的。可見,“身”在中國思想中有狹義即形軀結構的含義和廣義即統攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體的含義。儒家之“身”不簡單是形軀之身,更多時候實為生命、人格的另一種表述。(周與沉,第132頁)生命作為一個整體,身與心、形與神、內與外、大與小、現象與本質、部分與整體始終是不可割裂地融合為一有機體而存在、成長。

           2.身心一體   中國傳統的身體觀與西方二元分立的邏輯思維不同,是在身心和合中講分別,合中有分,分則仍合。盡管在中國思想史上也存在著心性與身體的斷裂,理念對肉身的壓抑,但身心一體,心物一如才是主流,不存在與心無關的“身”,也不存在把形軀、欲望、情感都剔除掉的“心”,身心的互滲、交融與轉化才是其身體觀的主要脈絡。日本學者湯淺泰雄早就論及這個問題,認為東方包括印度、中國、日本在內的民族其身體觀的突出特點是“身心合一”(湯淺泰雄,第8頁),西方著名中國哲學史家如安樂哲(Angela Zito)等也認為在儒家思想中“身心是一對‘兩極相關’(polar)而非‘二元對立’(dualistic)的觀念。因此,只有在彼此互涉的情況下,二者才能夠得到理解。”(安樂哲,第469頁)。因此,儒家的“心性論與身體論乃是一體的兩面,沒有無心性之身體,也沒有無身體之心性。身體體現了心性,心性也性著了身體。”(楊儒賓,1996年,第1頁)

           儒家認為人的身與心是渾然一體的,言身必言心,言心必言身,兩者是不可分割的,也不是二元對立。孔子注重整全人格的存在,強調身心一體才能代表完整的自我。《論語·季氏》:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”孔子對人們“三戒”的告誡就是在承認人性本能和生理-身體特點的基礎上強調心理-精神調節,以保全生命的健康和人格的完善。

           孔子認為仁是人之為人的本質。《論語•里仁》載孔子說:“我未見好仁者,惡不仁者。好仁者無以尚之,惡不仁者其為仁矣,不使不仁者加乎其身。”好仁者積極地行仁,惡不仁者只是消極地拒絕不仁。無論是積極行仁還是消極拒絕不仁,最終都歸結到自我的主觀能動性。“實際上仁是人性的核心,沒有仁,人就不能成為真正的人。仁作為能力的美德和行為的愿望由個人盡心盡力地實現,因此它便與心和身都有了聯系,并且在形成一個理想目標及實現這一目標的理想行為的過程中,將身心聯在了一起。”(成中英,第98-99頁)仁也是孔子心目中最高的道德理想,當“仁”與“身”相輔相成時有利于人的健康長壽,《論語•雍也》載孔子說:“仁者壽”,《禮記·中庸》引孔子:“故大德……必得其壽。”但當“仁”與“身”發生矛盾,不能兼得時,孔子又提出了殺身成仁的觀點。“子曰:‘志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。’”(《論語•衛靈公》)殺身成仁其實是生命價值的最高體現,雖然從個體生命的角度來講是不得已而為之。

           郭店楚簡《五行》還把“仁”寫為“ ”,是儒家身心一體思想的典型體現。《五行》認為“仁”這一最高道德境界,形成于心,而完成于身。道德要形之于內(心),是生命內在的充盈,雖然就通過行為表現于外(身),顯發于形色,內在的道德只有通過身的踐行才能實現,身心一體貫通,呈現出金聲玉振的圣人氣象。正如有學者所論:“仁德是種扎根于形氣神一體顯現的道德,它是儒家體現的身體觀的道德。‘仁’字從身從心,子思借此字告訴學者:道德必須在身體上體現出來,它體現的軌跡可以由心而身,也可以由身而心。”“身心為仁,這是儒家的大本大宗。”(楊儒賓,2000年,第623頁)

           《大學》提出“德潤身,心廣體胖”,說明道德修養與身體健康是相輔相成的。《易傳·文言》也說:“君子黃中通理,正位居體,美在其中,暢于四肢,發于事業”,也是從身心一體的角度來談君子修之于內而發之于外,內圣外王,和諧美好的人格境界。

           孟子把身心之學更往心為主宰的方向大大地發展了,他把心十字型地立體打開。在《孟子·盡心上》中他一方面曰“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”賦予心下學上達的知性、知天功能;另一方面又曰:“形色,天性也。惟圣人然后可以踐形。”認為心能有諸內而形諸外。所謂“踐形”是指人的道德精神可以充實浮現于人的身體,是道德涵養經由身體的外在顯示。他繼續說:“君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”(《孟子‧盡心上》)這里以心為本,以身為末,是一種生理存在與道德存在渾然融會時的崇高生命氣象,表現了一種身心合一、內外一體的觀念,與上面提到的《易傳·文言》的黃中通理正相互發明。此外,孟子還形成了“心一氣一形”一體化的身心觀,這方面臺灣學者楊儒賓先生已經進行了深入闡釋。(楊儒賓,1996年,第11頁)

           荀子雖然認為人的形體是精神產生的基礎:“形具而神生,好惡、喜怒、哀樂臧藏焉”(《荀子•天論篇》),但還是強調“君子之學也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蠕而動,一可以為法則。小人之學也,入乎耳,出乎口。口耳之間,則四寸耳。曷足以美七尺之軀哉!”(《荀子·勸學篇》)君子之學是身心合一,內外一體的,可以使人的生命呈現出美好的光輝;而小人則僅僅停留在口耳之間,沒有深入內心,其生命自然不可能呈現出美好的光輝。

           3.心為身之主宰   當然,儒家的身心一體觀不是身心等量齊觀,而是以心為主宰的。孔子說:“性相近也,習相遠也”(《論語•陽貨》),又說:“七十從心所欲不逾矩”(《論語·為政》),并說顏回“其心三月不違仁”(《論語·雍也》),孔子沒有明確說明“性”的善惡問題,而注意的是“性”作為身心統一的先天本源可善可惡,而“心”作為后天自我的主宰具有向善的主體性和能動性。

           郭店楚簡《五行》簡45-46一段文字:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;偌,莫敢不偌;進,莫敢不進;后,莫敢不后;深,莫敢不深,淺莫敢不淺。和則同,同則善。”類似文字亦出現在馬王堆帛書上,說明耳目鼻口手足六個器官是按照心靈的引導而行動的,強調心對于感官的指導作用。

           孟子提出了“四心”說(惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心),認為要做一個真正的人必須具備此“四心”,并認為“四心”即是道德之心(仁、義、禮、智)的萌芽。這一方面他是以否定的方式說不具備此四者則不成為人;另一方面則是以肯定的方式說此四者為人所固有。人雖然具有與生俱來的善性,但是人生在世,受各種物欲引誘,本來的善性在一天天變惡。孟子認為這就是失其本心,“失其本心”也就是“放其良心”。(《孟子•告子上》)

           荀子講心的地方也很多,只是與孟子在理路上有明顯差別。《荀子·天論》說:“天職既立,天功既成,形具而神生,好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉,夫是之謂‘天情’;耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也,夫是之謂‘天官’;心居中虛,以治五官,夫是之謂‘天君’。”在荀子看來,好、惡、喜、怒、哀、樂等感情是人生來就有的,這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來就有的,但這五官都有一個天生就有的主宰者,那就是心。這里心作為“天君”對九竅之官的主宰并不是二元對立的,是建立在同一人體之上的,是同質的構成,并有內在的經絡血脈貫通,有精氣流行,是一個生命的整體。

           漢代儒者對這些心性問題不是很感興趣,講的不多。但也有討論,如董仲舒就在《春秋繁露·天地之仁》里說:“一國之君,其猶一體之心也:隱居深宮,若心之藏于胸;至貴無與敵,若心之神無與雙也……內有四輔,若心之有肝、肺、脾、腎也;外有百官,若心之有形體孔竊也;親圣近賢,若神明皆聚于心也。”顯然,在董仲舒看來,心是人身之君,是人之為人的決定因素,心想做什么,人身就會隨心欲而動,它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心,決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、丑惡之行,得依靠心。

           宋明理學強調心的主宰功能和作用。程顥說:“人有四百四病,皆不由自家,則是心須教由自家。”(《近思錄》卷四《存養》)朱熹說:“心,主宰之謂也。”(《朱子語類》卷五) “心者,一身之主宰。”(同上)所謂一身之主宰,是指心能夠統御人身體的各個部位,如耳、目、鼻、舌、身等。又說:“心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,為主而不為客者也,命物而不命于物者也。”(《朱子全書》)卷四十四《觀心說》)心的主宰表現為一而不二,它為主不為客,作用于物而不為物所管攝。

           陸九淵以發明本心為宗旨。強調人生修養必須就孟子所說的“先立乎其大者”,即先明本心,收拾精神,自做主宰(《宋元學案>卷五十八《象山學案》)。王陽明說:“心者,身之主也,而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之‘意’。有知而后有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也……凡意之所用,無有無物者:有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?”(《王陽明全集》卷五《答舒國用》)這就是說,作為身之主的心的本質屬性是虛靈明覺,是良知,它表現出來的則是“意”。


        二、身心合一前提下的修身之道


        1.修身為本   《大學》是儒家修身之道的寶典,就全書的文字結構可以歸納為兩大部分:(1)三綱領:明明德、親民、止于至善,是從大綱講大學之道。(2)八條目:格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,是從細目講大學之道。“八條目”是為了落實“三綱領”,實現“明明德于天下”的具體步驟,是一套環環相扣的系統,其中心環節是修身。以“修身”為界,又可以分為前后兩個部分:格物、致知、誠意、正心所要達到的結果是修身,離開修身的格、致、誠、正都失去了意義;修身又是齊家、治國、平天下的前提,(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:陳冬冬
        發信站:愛思想(http://www.2sungmin.com),欄目:天益學術 > 哲學 > 中國哲學
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