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        韓星:內圣外王之道與當代新儒學重建

        選擇字號:   本文共閱讀 125 次 更新時間:2018-10-08 20:47:25

        進入專題: 新儒學   內圣外王  

        韓星 (進入專欄)  

           摘要:明清以降,儒學由于內部蛻變和外部多次沖擊變成了“游魂”,面臨著現代轉型。儒學的核心結構是內圣外王,其淵源是古代圣王。春秋戰國時期,現實中圣王不再,原始儒家在理論上整合圣與王,提出完整的內圣外王之道。此后在不同歷史階段或側重外王,或側重內圣,但內圣外王之道一脈相承,傳承至今。儒學現代轉型的邏輯起點是如何對內圣外王進行現代詮釋和轉換,港臺和大陸新儒家都做出了各自的探索,也存在很大爭議。在今天儒學全面復興的過程中,還應以內圣外王為基本結構重建當代新儒學,為此作者提出了彰明仁道、修身為本、思想整合、社會儒學、制度建構的思路,即以儒家中和之道整合心性儒學與政治儒學、社會儒學,上升到內圣外王之道,以重建圓融、圓滿的新儒學體系。

           關鍵詞:圣王;內圣外王;現代轉型;當代新儒學;重建

          

           儒學正在進入全面復興階段,當代新儒學成了當今思想文化界一個熱門話題。如何評估當代新儒學在當下中國大陸的發展狀況與現實意義?如何在中華民族偉大復興的實踐中詮釋儒家思想?展現儒學真精神?重建新儒學的思想體系?這些問題是思想學術界目前熱烈爭議和探討的問題,也是社會各界關注的問題。筆者試圖從儒學的核心結構——內圣外王之道提出當代新儒學重建的基本看法,以就教于大家。

          

        一、近代以來儒學的現代轉型及其問題


           明清之際的思想家自覺對秦漢以來的文化傳統及價值觀念進行深刻反省和理性批判。在反思和批判宋明理學的過程中,學術思潮的變遷發生了“由虛轉實”的演化,逐漸產生了一股的提倡經世致用的實學思潮。這種新的學風由萌芽、漸至發展,成為與理學、心學相并立的新的思想觀念和價值形態。這一轉向集中體現在宋明時期的理氣心性之學向清代的經史考證之學的轉變, 終于在乾嘉時期考證之學一躍成為整個清代學術的主流,由此使儒學的面貌和方向發生了又一次重要的歷史性的轉折。“乾嘉漢學”的最大弱點是脫離實際而缺乏現實感,因埋頭于煩瑣考據而缺乏理論思維和理論批判的能力。清統治者正是看中了這一弱點,到了乾隆時期,就一反前朝尊朱學黜漢學的態度,轉而大力提倡考據,以作為理學的補充,這樣就造成了一種相當普遍的現象:學術與思想的分裂,使學術失去了思想性的追求,變成了為學術而學術;而思想也失去了學術的支持,變成了虛懸的道學教條。這樣,在思想文化界就出現了兩張皮:一方面是很具體很“科學”的文獻學或語言學的考據,另一方面則是習慣性地反復重申的道德訓誡 ,在這種學術思想的背景下,傳統儒學不斷走向衰微。

           在儒學內在學術理路及出現重大偏差的情況下,幾千年的儒學傳統從辛亥革命到五四新文化運動期間又受到來自外部多次沖擊,其中值得提及的對儒學致命影響的有三次:第一次是辛亥革命南京臨時政府的成立和《臨時約法》的制定,從法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學為國家社會指導思想的方針,使儒學在兩千多年來首次喪失了官方學說的壟斷地位;1912年教育改革過程中決定從小學到學都不專設經科,儒學及其典籍只是作為歷史上有影響的一個學派和學術思想分別在哲學、史學、文學等學科中被學習研究,使儒學喪失了學校教育中的特殊地位。第二次發生在袁世凱復辟帝制的過程中。當時袁世凱利用孔子和儒學制造輿論,引起由梁啟超擔任撰述主任的《大中華》雜志和著名記者黃遠生為代表的批評儒學,反對尊孔復古,反對袁世凱利用儒學作為復辟帝制的工具及回復儒學在國家社會社會中指導地位的思想論戰。第三次是五四新文化運動以陳獨秀創辦的《新青年》為主要陣地,猛烈地批判儒學,基本上結束了儒學在思想文化領域的統治地位。從此,“儒學再次回到民間,開始以自己獨特的學理來尋求知音的艱難歷程。” 經過一系列激進的社會政治革命和思想文化批判,儒學被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來,成為余英時所說的“游魂”,儒學又一次面臨到“儒門淡薄,收拾不住”的危局。

           在儒學退出歷史舞臺的中心被邊緣化的過程中,中國開始了大規模引進西學進行現代化的艱難歷程。在整個中國社會現代化的過程中,儒學也面臨著現代轉型問題。

          

        二、儒家內圣外王的核心結構及其歷史演進


           《莊子·天下篇》最早提出“圣有所生,王有所成,皆原于一”,意思是說古代“圣”與“王”皆原于“一”(道),但是,“道術為天下裂”,“內圣外王之道,暗而不明,郁而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方”,再也見不到古人內圣外王的大體了。可以看出,《天下篇》作者詮釋的“內圣外王”之道是由“圣王”到“內圣+外王”的歷史演變。盡管“內圣外王”一詞不是直接出自儒學和孔子之說,但《天下篇》作者所闡述的“內圣外王之道”與孔子儒家思想有相通之處,后來就為儒家思想的基本結構,也是儒家追求的理想境界。

           內圣外王的淵源就是古代圣王。先秦諸子各家各派都從各自的學術理路討論圣王,也都有不同程度美化圣王的傾向。根據日本學者吉永慎二郎的考證,先秦文獻大量出現“圣王”一詞,《墨子》121次,《國語》8次,《左傳》3次,《孟子》1次,《管子》45次,《商君書》5次,《戰國策》2次,《荀子》37次,《禮記》10次,《韓非子》9次,《呂氏春秋》20次 。這些文獻表達自己了先秦諸子的圣王觀,說明“圣王”成為當時各家討論的公共話題,其基本含義與《莊子·天下篇》所說的古代“圣”與“王”未分的時候一致。在儒家看來,古代圣王代表就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。所謂圣王就是以這些古帝為原型塑造出來的,其基本含義是指德才超群達于至境之古代帝王。所謂“內圣外王之道”,是指如何以這些古帝為榜樣,實現“內而成圣,外而成王”,即成為圣王的道理。到了春秋戰國時期,上古圣王在現實中已經不存在了,圣與王一分而為二,孔孟荀就在理論上探討圣王、圣人的內涵,整合圣與王,提出完整的內圣外王之道,后世學者將其歸為儒家思想的核心結構,成為一個儒學更新發展過程中萬變不離其宗的核心結構。

           孔子推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德行又有功業的古代“圣王”,是真正有“盛德大業”的人物,是完滿地體現了內圣外王之道的人物。但在現實中圣王一分為二,所以孔子在理想上強調內圣外王的統一。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)一個人能不能成為品德高尚的仁人,關鍵在于自己,“我欲仁,斯仁至矣!”(《論語·述而》)通過“仁”的修養就可以到達“圣”的境界。《論語·雍也》載子貢曰:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”在孔子思想中,仁是一種立足于血緣親情和個人自省內修以處理好自己與他人的關系核心觀念,在此基礎上如果再能“泛愛眾而親仁”,博施濟眾就達到了圣王的境界。孔子以仁對古代圣王內在精神世界的彰顯,奠定了仁作為儒家核心價值觀之核心的根本性地位,在圣與王二分以后確立了內圣外王之道的基本內涵。《論語·憲問》載子曰:“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所謂“修己”即是“內圣”,“安人”、“安百姓”,即是“外王”。孔子以“修己”為起點,而以“安人”為終點,體現了道德修養與社會政治的直接統一,是對古代圣王分裂后新的整合。 《論語·為政》載子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”北辰居天空之中,與地球北極相對,眾星環拱,古人即以北辰為宇宙的中心。孔子認為為政者有德,就有了感召力、凝聚力,才可能人心所向,眾望所歸,成為天下“圣主”。可見,在孔子的思想中,內圣和外王是相互統一的,內圣是外王前提和基礎,外王是內圣的自然延伸和必然結果。只有不斷地自我修養,才能治國安民,即只有在內圣的基礎之上,才能實現外王的功業。“因此我們清楚地看到,通過‘內圣外王’的重構秩序,是孔子最先為儒家創立的整體規劃。” 自此以后,內圣外王就成為儒家思想的一個基本結構。

           《大學》雖然沒有出現“內圣外王”四個字,但三綱八目都可以用“內圣外王”來概括。“明明德于天下”:明明德是內圣,即把圣人內在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三綱中,明明德是內圣,親民是外王;在八目中,格物、致知、誠意、正心是內圣,齊家、治國、平天下是外王。這里的內圣外王只是相對的區分,其實是不能截然分開的,當我們講內圣的時候是是強調內修為主的同時也必有外行,當我們講外王的時候是強調外治重要的則是基于內修,內圣外王是可以雙向互動的。由內圣達于外王,外王以內圣為依據,儒家內圣外王的意蘊在這里表達得十分圓融。

           孟子時代,圣王不再,思想混亂,邪說橫行。《孟子·滕文公下》:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。”孟子心目中的圣王就是堯舜,但現實中堯舜不再,他就強調圣人:“圣人,人倫之至也。欲為君盡君道,欲為臣盡臣道,二者皆法堯舜而已矣。”(《孟子·離婁上》)顯然,他凸現的是圣人的人倫道德方面,把圣王的外在事功回落到了內在心性方面,但仍然以堯舜圣王為道德楷模和政治典范,期望現實中的君臣能夠效法圣王之道。孟子對孔子內圣外王思想在繼承的基礎上有所發展,其思想體系的基本結構是以仁義為核心的內圣外王之道。孟子以仁義為本,構建起以內圣外王之道為主體的思想體系。蒙培元認為孟子的思想“一是向外在的社會政治層面發展,提出了著名的‘仁政說’,以期統一天下,實現儒家的理想國。所謂儒家‘倫理政治型’的思想模式,從這時開始便基本形成了,這就是所謂‘外王’之學。儒家的社會政治理想基本上建立在這一模式之上,雖然在不同時期有不同的解釋,但基本信念沒有改變。二是向內在的心靈方面發展,提出心性合一、天人合一的‘誠’的境界說,為理想人格提供了重要的理論根據,這就是所謂‘內圣’之學。” 事實正是這樣,孟子內圣之道即是其仁德修養論,諸如“仁也者,人也;合而言之,道也”(《孟子•盡心上》),強調仁為人之為人的本質特征。“惻隱之心,仁也”(《孟子·告子上》),以惻隱之心言仁,是孟子對孔門仁學的一個創新。在修養方面,孟子提出了養心寡欲的功夫論,求其放心,操存本心,以寡欲養心,高揚以浩然正氣為支撐的大丈夫人格。其外王之道就是其仁政學說。孟子的仁政學說不是玄虛的理論,而是切實可操作的系統設計,諸如制民之產、實行井田制、使民以時、省刑罰、薄稅斂、民貴君輕、與民同樂、庠序之教、通功易事、百業俱興,等等。孟子對儒家的“內圣外王”從理論上做了充分的表達與系統的論述。所以羅根澤說:“孟子之學,修身治國經世致用之學也,非空談心性之學也;其論心性體相,為修齊治平之資助焉爾。” 但是,由于當時社會動蕩,政治紛爭,戰亂不休,孟子的外王設計沒有條件付諸實踐。隨著孟子政治抱負的失敗,孟子后期學說逐步走向了重內在心性培育,重道德人格的樹立,必然偏向內圣,如他說“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。”(《孟子·離婁下》)。“君子之守,修其身而天下平。”(《孟子·盡心下》)“茍為善,后世子孫必有王者矣。”(《孟子·梁惠王下》)因此,“孟子的外王,是落實在挺立內圣之本上。” 內圣挺立而外王不足,沒有能把內圣外王很好地整合起來,為后世重“內圣”而輕“外王”埋下了伏筆。

        荀子通過對圣與王的分疏,試圖使圣與王二分的情況下得以整合。《荀子·解蔽》云:“曷謂至足?曰:圣[王]也。圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。兩盡者,(點擊此處閱讀下一頁)

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        本文責編:陳冬冬
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