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        韓星:儒道與儒教

        選擇字號:   本文共閱讀 57 次 更新時間:2018-10-08 20:45:44

        進入專題: 儒道   儒教  

        韓星 (進入專欄)  

           歷史上已有“儒教”概念,有三教合流之說,那時的“教”主要還是教化之意。現今人們受西方宗教的影響,百余年來在這個問題上爭辯不休,一見“儒教”這個詞很容易就被認為是西方基督教、天主教那樣的宗教。這是我們文化斷裂,儒家之道隱而不彰,西學、西教宰制我們文化的結果,需要我們正本清源。

           為了弄清楚這個問題,就需要區分儒道和儒教。

           中國傳統文化的核心價值觀主要深含在“道”這個概念當中,“道”本意是指地上人行之道。古代思想家們把它引申、抽象為自然界和社會領域中的最一般性法則,有“天道”、“人道”、“地道”之別。不僅道家,儒家也講“道”,且十分重視“道”,其重視程度不亞于道家。如《老子》一書“道”字出現了76處,而《論語》中“道”字卻出現了87處。當然,儒家與道家的“道”是有密切聯系又有很大區別的,根本點就在于老子、孔子都生長在一個禮崩樂壞,天下無道的時代,他們對道有了自覺的意識,都是通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”的,但老子體悟出的是宇宙之道、自然之道,孔子體悟出來的是歷史之道、人文之道。這樣說當然只是一種方便說法,很容易被人誤解,所以更確切地說老子則是天道為本,上道下貫,涵天地人,孔子是以人道為主而下學上達,通天地人。漢代揚雄在《法言•君子》中說:“通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。”伎是懂得醫卜歷算之類方術的人。唐代韓愈就曾說過:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。”他所說的儒者之道,即是“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。” 按照韓愈的意思,“道”就是指作為儒家思想核心的“仁義道德”。之所以韓愈要竭力區別儒家之“道”與道家之“道”,目的就是要避免后人對儒道的誤讀,以免造成價值領域的混亂。

           孔子對春秋時代的社會有一個基本的判斷:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道,則庶人不議。”(《論語·季氏》)這段話顯然是孔子考察了歷史和現實而得出的結論,是站在道的高度為社會的評判。要復興禮樂,他認為不能光講禮樂本身,還要追溯禮樂背后的“道”——用今天的話可以說就是一種歷史規律、文化精神、社會理想、政治理念。“道”的失落意味著文化價值理想的失落和價值標準的失范,是儒者的文化良知促使孔子走到了歷史的前沿,立志改變“道之不行”的現狀,重新恢復“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨要找回的“道”,就是指儒家孜孜以求的古者先王之道,是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統,它代表著儒家文化的價值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承繼春秋以來中國文化由天道轉到人道的這一歷史趨勢而進一步探討的,其傳統資源主要是禮樂文化,其價值指向基本上是人文精神,其最后的歸宿大體上是社會政治秩序的重建。在就使他的“道”具有了更為廣泛、深刻的歷史文化意蘊。孔子是儒家道統譜系中的承前啟后的中心人物,他觀殷夏所損益,追跡三代之禮,刪定《六藝》,仁體禮用,仁智雙彰,“盡人道之極致,立人倫之型范” 。孔子不但是其前兩千五百年歷史文化積累的集大成者,也是上古三代歷史文化的反省者,還是其下兩千五百年歷史文化的開新者。雖然,孔子未有道統之言,但他謂天之歷數堯、舜、禹遞相傳授,實際上啟發了孟子提出“王道”的思想,并把“王道”作為實現其“仁政”的最高理想。荀子《君道》篇提出“從道不從君”的主張,還以舟水之喻比君、民關系,其思想與孟子之“民貴君輕”的“王道”思想可以說是相得益彰。千百年來,傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程,這就是“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。” 儒家道統是中華文明歷史經驗的升華形成的形而上學體系,是儒家思想的本源與依據,是歷史與邏輯的有機統一。道統自孔孟以后失去真傳,漢宋后儒各得一偏,此一偏也仍然造就了兩千多年的歷史輝煌,當然也得為兩千多年的專制壓迫腐敗負責。今日否極泰來,大道復明,道統重續,正當其時。

           道的下貫和落實就是所謂的“教”。“修道謂之教”,意味著知道、明道、守道、修道、得道。明了大道以后以道的標準修正自己的思想行為使自己變得符合道就叫“修道之謂教”。這個“教”不是宗教的教,但也有宗教的蘊涵,就是儒教之“教”的基本含義。所以,儒家講修道為教,這不是佛家道家離世孤修的純粹生命修煉,而是儒家經過自我修養(修己)基礎上安人、修己安百姓、正己正人的內圣外王之道在“教統”上的體現。

           儒家之“教”即“儒教”,其具體內容包括道德之教、禮樂之教、宗教之教。

           《大學》云:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”,儒家對道德教化的重視在世界各國文化史上是無與倫比的,因而對后世的影響也罕有其匹。早在西周就有了敬德思想。敬德在周人有不同的表述,如“以德配天”、“皇天無親,惟德是輔”、“敬德保民”、“明德慎罰”等。孔子認為社會秩序混亂是因為人們道德全面敗壞的結果,于是提出了以“仁”為核心的道德規范體系,把道德教化的范圍逐步擴大到重視社會的全體成員的道德教化,確立了以德教為先的原則。《論語》中不少條目闡述了這一觀點,如帶有總綱性的是:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文。”(《論語·學而》)即認為青年人要首先把孝敬父母、尊敬兄長、言行有信、博愛大眾、親近仁德等做好后,再去學習文化知識。孔門四科中,也以德行為首。在政治上孔子要求統治者做到“為政以德”,以德化民。《論語·為政》云:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”告誡統治者只要實行仁政德治,便會像北極星受到眾星環繞那樣得到臣民的擁戴。從孔子開始明確地將道德教化置于政令刑罰之前、之上。《論語·為政》載:子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”《論語·顏淵》又說:“君子之德風,小人之德草,草上之風,必偃。”君子的道德人格就象清風拂草那樣對社會大眾產生好的影響,就是說在上位者要注重自己的道德修養,以自己的人格風范熏陶天下,而不是以赤裸裸地政治法律力量強行控制人民,這樣才能實現一個“德化”的社會,真正達到天下大治。可見,孔子在治國為政上注重德教,主張以道德教化為先。孔子的道德教化思想奠定了后代統治者以道德教化治國和后世儒者化民成俗的思想基礎。儒家典籍《禮記·學記》曰:“化民成俗,其必由學;建國君民,教學為先。”這就將教育的功能概括為“建國君民,教學為先”與“化民成俗,其必由學”兩個方面。《白虎通·三教》亦曰:“教者,所以追補敗政,靡弊溷濁,謂之治也。”“民有質樸,不教不成。故《孝經》曰:‘先王見教之可以化民’。”歷代統治者提倡儒學,推廣儒學價值,目的也在于淳厚人心,敦化風俗。

           儒家特別強調禮樂的社會教化意義。儒學與社會的密切關聯,就集中表現于它對作為社會生活樣式的“禮樂”的關切。杜維明論證說:“在儒家的脈絡中,‘禮’與人類溝通的社會視界密切相關。……由《禮記》所代表的社會視界,不是將社會定義為一種基于契約關系之上的對立系統,而是一種強調溝通的信賴社群。由士、農、工、商四民分工所組成的社會,是一種協同運作。作為對這一協同運作有所貢獻的成員,每一個人都有義務承認他人的存在并服務于公益。” 《禮記·經解》:“禮之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。”《禮記·樂記》:“樂也者,圣人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗,故先王著其教焉。”禮樂的制作,乃是置根于人內在的情感生活。司馬遷在《禮書》中曾闡述禮的原則和目的說:“緣人情而制禮,依人性而作儀”。禮樂之義,要在其“因人之情而為之節文”(《禮記·坊記》),《全唐文·卷九十七》也云:“夫禮緣人情而立制,因時事而為范。”故禮樂能作為與人倫日用密合無間的生活樣式而化民于無跡。儒家重視禮樂之教化作用,但是,這個禮樂的系統,則是由歷史傳統延續而形成的一種具有普世意義的社會生活形式,并不象其他宗教那樣屬于自身所專有的儀式系統。禮樂作為一種普世意義的生活的樣式,攜帶著豐富的文化信息,并直接關乎人的行為,與民眾生活具有一種天然的關聯性,能夠對人們的修養和社會道德氛圍的養成起到潛移默化的作用。這使儒家的“教化”與宗教的教化大異其趣。正如有學者所論:“儒學施其教化于社會的生活的方式是很巧妙的。教化之行,必須切合和影響于人的社會和精神生活之樣式。儒學于此,并不另起爐灶,獨創一套為自身所獨有的禮儀、儀軌系統。它所據以建立和安頓其教化理念的禮儀、儀式系統,為中國古代社會所固有。一方面,這種社會生活所固有的禮儀和禮樂系統,作為一種普泛的生活樣式,與一般民眾之人倫日用,水乳交融,因而儒學所行教化,于中國古代社會,最具普遍性的意義。在這一點上,任何宗教形式的教化都無法與之相儔匹。另一方面,那不斷經由儒學形上學詮釋、點化、提升的禮儀和禮樂系統,亦具有著一種因革連續的歷史變動性和對其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與一般宗教儀式、儀軌系統所特有的固定性和排他的性質,亦有根本性的區別。”

           宗教性教化就是指儒家禮樂祭祀傳統所體現的社會教化功能。

           宗教的傳統主要是指禮樂文化中祭祀傳統。儒家倫理的中心就是孝,對于孝道的培植,當然是教化上的重點,為此,儒家使孝德與祭祖二者發生聯系,且成為中國傳統社會中非常重要的理念與力量。“君子之教也必由其本,順之至也,祭其是歟?故曰:‘祭者教之本也已。’”“外則教之以尊其君長,內則教之以孝于其親。”“祭者,所以追養繼孝也。”(《禮記·祭統》)“修宗廟,敬祀事,教民追孝也。”(《禮記·坊記》)喪葬與祭祀是對已故的先人一些物質和精神的奉獻,不是要死者像活人一樣享受一切,而是作為一種禮,作為一種教化手段,使“民德歸厚”,使人人具有仁愛之心。《論語·學而》曾子曰:“慎終追遠,民德歸厚矣。”喪葬與祭祀是對已故的先人一些物質和精神的奉獻,不是要死者像活人一樣享受一切,而是作為一種禮,作為一種訓化手段,使“民德歸厚”,使人人具有仁愛之心。如果對于去世者的喪禮能慎重地處理舉行,日久之后亦能定期舉行祭禮不斷追思的話,社會之風俗道德也一定可以漸漸篤厚起來的。這樣,通過喪祭之禮,實際上是在潛移默化地進行教化,使人們不僅要記住自己之所從來的“根源”,更意味著永遠不忘先人篳路藍縷的開創之功,這樣民德民風就會歸于純厚樸素。《孝經·紀孝行章》引子曰:“孝子之事親也,居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴,五者備矣,然后能事親。”意為:父母過世時,要以哀痛的心情隆重料理喪事;在行祭祀時,要以嚴肅的態度來追思父母,這才稱得上孝。孔子這種孝道喪葬視深入當時的民心,對當時的喪葬習俗產生了極其深遠的影響。可見,儒家從古代禮樂文化中繼承下來的祭祀傳統是是教化的一個重要本源。對于儒學的宗教性教化功能,辜鴻銘在《中國人的精神》中進行了的論證:“儒學在中國則為整個民族所接受,它成了宗教或準宗教。我這里就廣義而言,而非歐洲人所指的狹義宗教。” 辜鴻銘認為傳統的儒教在古代儒生那里就是一種宗教,但這一種有理性的人的宗教,即“所有有理性的人對此達成默契、決不談論的宗教。” 這就是說,傳統的儒教就是一種以理性為主而能夠發揮宗教功能的“宗教”。“中國人之所以沒有對于宗教的需要,是因為他們擁有一套儒家的哲學和倫理系統,是這種人類社會與文明的綜合體儒學取代了宗教。人們說儒學不是宗教,的確,儒學不是歐洲人通常所指的那種宗教。但是,儒學的偉大之處也就在于此。儒學不是宗教卻能取代宗教,使人們不再需要宗教。” 這就是說儒學不是嚴格狹義的歐洲人理解的那樣的宗教,但同時又具有歐洲宗教同樣的社會教化功能,可以說是有異曲同工之妙。

           因此,概括地說,儒道與儒教的關系:儒道是儒教的價值之源,儒教是儒道的工具承擔。儒道是本根,儒教是枝葉;儒道是源,儒教是流;儒道是本質,儒教是形式。

           《中國民族報》“宗教周刊”2012年8月14日

          

          

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        本文責編:陳冬冬
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